光复会和上海光复,中国社会科学院近代史研究所

在辛亥革命党人所进行的推翻清王朝的斗争中,与暴力手段所紧密配合的另一种方式,就是进行革命舆论宣传活动。如果把辛亥革命运动比做一驾马车,那么,暴力斗争和舆论宣传便是缺一不可的两个轮子。就后者而言,其宣传的效果又是与策略手段的运用密切关联的。总的看来,当年辛亥革命党人舆论宣传的策略手段有着较高水平,试从下列几个方面简要论之。

晚清政府对民间秘密宗教的治理

光复会是在上海成立的革命组织,上海光复是辛亥革命史上的一件大事。

一、亦口亦笔,双管齐下

——以末后一着教案为例

“光复”,犹言“收复”、“恢复”。中国是多民族国家,当少数民族入据,收回汉族失地,也称之为“光复”。同盟会由三个革命小团体组成,其中一个就是以“光复”定名的光复会。1911年武昌起义,当时报刊称为“光复武汉三镇”。接着,上海举行武装起义,攻克制造局,史称“上海光复”。

舆论宣传的主要方式不外口头和文字两种。

晚清时期,民间秘密宗教滋蔓,已成为晚清政府面临的一个十分棘手的社会问题。如何有效地遏制“邪教”日益蔓延的趋势,晚清政府使出浑身解数,但收效甚微。究其原因,是其始终未找到问题的症结所在,因而难以对症下药。笔者认为,民间秘密宗教蔓延与晚清政体存在着弊端有一定的因果关系。本文试图结合发生于光绪年间的末后一着教案件,对晚清治理民间秘密宗教问题做点探讨,不妥之处,敬请方家教正。

光复会的定名,疑与章太炎有关。他在文章中多次提到光复。早在1903年写的《序〈革命军〉》说:

口头宣传对于辛亥革命党人来说,是最为日常化的一种宣传方式,他们始终从不乏这方面的高手。像孙中山自年轻就有很好的口才,说话颇具鼓动性和吸引力。有知情者忆述,说他逢事“议论滔滔”,“九流三教,皆可共语”[1]。据孙中山自述,早在香港学医期间,他便与同道“致力于革命之鼓吹,常往来于香港、澳门之间,大放厥词,无所忌讳”,“非谈革命则无以为欢,数年如一日”[2]。及至他后来走上职业革命家的道路之后,随时随地的口头宣传工作更是做得有声有色。当年在日本横滨,在华侨冯氏家一次进午膳,后来成为有名革命党人的冯自由,当时才14岁。饭间,孙中山问知冯好读小说《三国演义》,且最喜欢孔明这个人物,便借题发挥:“汝知喜欢孔明,即是明白古今顺逆之理,我等之兴中会,便是汉朝刘备、诸葛亮。今之满洲皇帝,便是曹操、司马懿,我等已起兵驱逐满洲,即如孔明之六出祁山也。”进而劝乃父:“令郎能熟读《三国演义》,何不令其入会?”父亲便令冯自由“填写誓约”,加入了刚成立不久的横滨兴中会[3](pp.679~680)。似乎在不经意的言谈之中,既发展了一个革命同党,又借古喻今贬斥了清政府、张扬了革命。

同族相代,谓之革命;异族攘窃,谓之灭亡。改制同族,谓之革命;驱逐异族,谓之光复。今中国既灭亡于逆胡,所当谋者,光复也,非革命云尔。(注:章太炎:《序〈革命军〉》,见拙编:《章太炎政论选集》,中华书局1977年版,第193页。)

聚众演说,更是辛亥革命党人进行口头宣传所特别重视利用并得以大显身手的方式。在这方面,孙中山自然也是一个突出典型,只要检阅一下收录在《孙中山全集》中相关时段的一些演说词,就不难得到一个鲜明的印象。其党人中还有诸多堪称革命演说家的人物。像女杰秋瑾,“每大会集”,“必抠衣登坛,多所陈说,其词淋漓悲壮,荡人心魂,与闻之者,鲜不感动愧赧而继之以泣也”[4]。以撰写《革命军》而声名大震的邹容,也具有这样的演讲感染力,有谓“凡遇学生开会,容必争先演说,犀利悲壮,鲜与伦比”[5]。与邹容结为忘年交的章太炎,作为“有学问的革命家”,也是演讲高手。“苏报案”出狱后到日本,他利用革命党人和留学生集会欢迎的场合,作慷慨激昂的长篇反清革命演说,令听者荡气回肠,为之感奋,当时天正下雨,听讲者数千人竟“咸植立雨中,无情容”[6]。

据当代中国秘密社会史专家蔡少卿说:“进入近代时期以后,中国的秘密社会已遍布全国各地,拥有三四百种名目。”[1]蔡氏所谓的秘密社会,主要是指民间秘密宗教和帮会组织。如若将几百个民间教派组织,逐一进行分析研究,非鸿篇巨制不可。俗话说,观一斑以见全

“苏报案”发生后,章太炎入狱,在其《狱中答新闻报》也说:

文字宣传较之口头宣传更有着其无可替代的优势。它所承载的宣传内容比之口头宣传,又具有固定化、可视性和可保留性的优点,尤其报刊这种新兴的大众传媒形式,更为辛亥革命党人所重视。早在1899年,陈少白就奉孙中山之命在香港筹办起《中国日报》,该报“宣传排满,做革命党喉舌”,即使其副刊上的文字,“不管什么题目,内容都含有民族性的排满思想在内,给一般读者所爱读”[3]。这份报纸的创办,是“革命党的有宣传定期刊物”的“起点”[3]。随着革命运动的发展,革命报刊更是如雨后春笋般涌现,从内地到港、澳乃至海外,简直是铺天盖地。仅据曾亲与其事的冯自由在《开国前海内外革命书报一览》所列举,清末时各种形式的革命报刊即有110多种[7](pp.136~147)。当然,这些报刊演变的情况也比较复杂,甚至有的后来转向反对革命。坚持革命宣传的报刊,则受到清朝和有关外国势力千方百计地封杀和破坏,有些很快便夭折了。故冯自由氏后来忆及于此,亦颇感慨于“当日党人出版书报之艰难,及所遭遇清廷与保皇会压抑倾陷之剧烈”[7]。

豹。因此,选择一个教派作个案进行剖析,或许会使问题的讨论更加深入。笔者以末后一着教作为解剖的对象,基于两点原因:一是该教具有典型和代表性。清道光时,知巨鹿事黄育楩说:“邪教传徒聚众,渔利渔色,瞒骗孰甚焉。”[2]末后一着教并非是以聚敛钱财和贪图美色为目的,它是一个有着深刻的政治目的团体。教徒熊定国说:“名为传道,实则邀人谋反。”[3]末后一着教是以推翻清王朝取而代之为最终目标。该教组织分布于全国18个省份,历时十几年,以后又与民国时期的一贯道有继承关系,影响深远。二是笔者有幸寻觅到一批当年所留下的有关末后一着的原始档案资料。其中有河南、湖北、江苏、山东等地方官府抓捕和审讯该教教徒所留下的档案资料,涉案地区的官府往来公文,以及当时审理此教案的钦差大臣孙毓汶、乌拉布的原始提审记录等。这些新发现资料不仅涉及了末后一着教历史问题,更为我们探讨清政府治理“邪教”提供了重要依据。为了便于讨论问题,下面将末后一着教的基本情况略作介绍。有关末后一着教的史实问题,笔者将另文详细论述。

吾之序《革命军》,以为革命、光复,名实大异。从俗言之,则曰革命;从吾辈之主观言之,则曰光复。(注:章太炎:《狱中答新闻报》,同上,第233页。)

越是在这种险恶和困难的环境中,斗争的策略性因素就越显重要。而在清方尚鞭长可及的内地经营革命报刊,尤其需要注重策略性。据知情者忆述,“清末革命党人在上海之言论机关”,自《苏报》、《国民日日报》、《警钟报》等相继被封禁后,“为之缄口结舌者将及二年”,到1907年春又有《神州日报》创办继之。正是鉴于“自苏报案以后,清吏对富有革命色彩之书报,文网周密”的情形,“不得不用旁敲侧击之文字,以作迂回之宣传也”。像其“第一日之发刊词署名三函”,即“意内言外,隐含民族主义之情绪,与昔年《苏报》及《国民日日报》大刀阔斧之论调,殊有不同”[8](pp.242~243)。但这显然不是放弃革命宣传原则的表现,而是为争取生存空间在语言及体裁形式运用上采取的一种“迂回”和含蓄的策略手段,这在特定条件下实有必要,并且也确能让有心的读者能够体味其隐意真旨之所在。即使其“附刊之说部小品文字,以芳馨悱恻之词,写小雅诗人之旨,亦足以使读者之种族观念,油然而生”。况且,在可能的条件下,该报也尽量展露革命批判的锋芒,有谓其“所下时政批评,针针见血”,[8]。正因为其所具有的革命蕴涵和鲜明特色,赢得了对清朝统治不满的广大社会公众的欢迎,故出现了“销路日增,骎骎驾旧时各报而上之”[8]的情势。清末在上海还有宣传革命的《民呼日报》、《民吁日报》和《民立报》相继替接演变的典型情事(其在人事上与《神州日报》有直接关系),前两者皆在创办不久便为清方勾结外国势力借故封禁,《民立报》在宗旨不变的情况下又能接踵而起,并坚持到清朝灭亡以后,这固然显示了辛亥革命党人的不屈斗争精神,也说明清方的实际控制能力愈来愈趋弱化,而斗争策略性因素无疑也起着重要作用。

末后一着教是晚清时期一个颇具影响的一个民间秘密宗教组织。但是,以往由于资料缺乏和该教的浓重的神秘色彩,使许多问题迷雾重重,难识其庐山真面貌。诸如教派创立于何时?以及该教的名称、来历、源流、使用的经书、组织活动情况等等,人们一直如雾里观花,影影绰绰。在新资料发现之后,许多问题得以清晰起来。

1904年1月,陶成章由东京至上海,“与蔡元培熟商进取之法”,并至浙江联合会党,光复会成立。章太炎在狱中“不忘光复”。1906年出狱东渡,主编同盟会的机关报《民报》。

除了报刊媒体之外,书籍也是辛亥革命党人所注意利用的文字宣传形式。在当时特定的环境中,需要花费较长时间运思和累积性写作的专深著述相对较少,多的是短小精悍、通俗易懂的宣传品。其中既包括像章太炎的《訄书》那样的具有相当专深学理蕴涵的著述,也有像刘成禺的《太平天国战史》那样的借史乘体裁来为反清革命张本之作,而更多的则是直捷了当地宣传现实革命的读物。可以说当时的革命书籍既具有针对不同层面读者的形式多样化特点,又有着异曲同工地宣传革命的统一内容指归。

这一教派的渊源,可以追溯到发动元末农民大起义的白莲教。明清时期,由于白莲教多次组织武装暴动,而成为被历朝政府取缔和镇压的“邪教”组织。清朝律令对“邪教”的处置一向很严酷,如道光十五年续纂的律例云:“传习白阳、白莲、八卦、红阳等项邪教为首之犯,无论罪名轻重,恭逢恩赦不准查办,并逐案声明遇赦不赦字样。其为从之犯亦不准援减,如此明立专条,庶知儆畏。”
1在晚清政府的严厉打击之下,白莲教的继承者不断改换教名,以此逃避制裁。如末后一着教徒陈本立说:“末后一着,就是白莲教。”2参与审理末后一着教汝宁府知府周冠说:“末后一着,即白莲教之隐名。”3说明它的谱系属于具有强烈反抗意识的白莲教。

那么,辛亥革命期间,各省光复,是否源于光复会而称“光复”?不是。武昌起义以至各省光复,并不全和光复会有关。

辛亥革命党人的文字宣传还见缝插针地运用到其他多种方式和场合,像各种类型的传单揭帖、标语乃至旗帜上的宣传词等,不再一一具体论列。

末后一着的教主名叫王觉一,“山东青州益都县人,住阚家庄地方”。4他生于道光十三年,家境贫寒,“幼习算卦卜课,本名王希孟,又名王养浩”,5“又号王古佛”。6王觉一之名并非幼年所起,而是他传教时所用的姓名。在传教期间,王觉一不仅变换名字,而且还常常改变籍贯。如光绪七年五月,河南汝宁府汝阳县破获一起末后一着教图谋起事的案件,官府捕获“教匪”多名。其中有一名清军休假参将田映堂,他在供词中交代说:“光绪五年三月,革员上山还愿,遇见一摆卦摊人,招牌上写‘洛川王’,能讲《易经》。革员去起课,知他是山东青州人,名叫王觉一。”7此处公开打出的招牌的是“洛川王”,不仅无名,连山东青州人,也一变成为陕西洛川人了。黄育楩曾对“邪教”教首隐姓埋名的现象分析说:“今邪教自谓度救众生,而必欲隐姓埋名者何也?以此等教首皆系娼优下贱,无赖匪人,及至习教传徒,谬称某佛转世,又恐人知其真姓名,即知其真来历,所以隐姓埋名者,正欲掩其娼优下贱,无赖匪人之真来历耳。愚民无知,竟以隐姓埋名视为度救众生之妙用,何其愚也!”8黄氏分析不无道理,王觉一出身贫寒,他改名换姓,目的是使人无法了解其过去的经历。但是,黄氏认为隐姓埋名是愚民无知,这就错了。其实,隐姓埋名是很聪明的办法,这便于保护自己有利于传教活动。

1911年4月,黄花岗起义失败,同盟会策划再举,酝酿“力争武汉”,黄兴于10月3日《复同盟会中部总会书》即云:

二、亦正亦奇,不拘一格

清同治四、五年间,王觉一开始在山东、河南、直隶等地传教。初期,他并未自立教门。据他儿子王继太说:
“四十岁后,左手掌上有古字纹痕,父亲就说梦见菩萨,叫他传道。因即设立教名,始称先天无生老母教,后为末后一着教,劝人入教吃斋,每人出钱数百千文不等,作为盘费,并用红色印出手纹给教徒收执,说可免灾,另做诸佛诸祖等句咒语,教人念诵。”9同治十二年,王觉一创立先天无生老母教,不久改名为末后一着教,光绪六年又称一贯道。

迩者蜀中风云激发,人心益愤,得公等规画一切,长江上下自可联贯一气,更能力争武汉。老谋深算,虽诸葛复生,不能易也。光复之基,即肇于此。(注:黄兴:《复同盟会中部总会书》,载《黄兴集》,中华书局1981年版,第63页。)

辛亥革命党人不管是口头还是文字的宣传,利用“正规”的场合、途径和方式进行“正面”的宣传活动当然是最为日常和主要的。像作为中国同盟会机关刊物的《民报》,在由孙中山所亲自撰写的《发刊词》中,便毫不隐讳地揭明民族、民权、民生“三大主义”,以及改变中国“千年专制之毒而不解,异族残之,外邦逼之”[9]现状的革命目标。这也成为该刊始终的宣传主旨。还有像由邹容撰写的《革命军》,陈天华所作的《警世钟》、《猛回头》等书册形式的宣传品,其直言不讳地正面呼号反清反帝、奋起革命,其鼓动力,不啻万钧雷霆。

王觉一创立的教派,尽管名称前后有所变化,但宗旨教义并无区别。无生老母是明代后期以来的许多民间秘密宗教教派崇信的至尊偶像。她被视作创世主和人类命运的主宰,住在真空家乡。10成书于清顺治年间的《古佛天真考证龙华宝经》云:“古佛出现安天地,无生老母立先天。”11王觉一教派称“先天无生老母教”,即来自于此。此教的教义云:无生老母分世界为三个时期,即青阳、红阳、白阳三期。白阳末劫来临的时候,无生老母派古佛即弥勒佛下凡,最后一次普渡众生。这在信仰无生老母的教派中称之为“末后一着”。因此,在许多民间宗教的经卷中,常常都能看到“末后一着”的说法。如,“末后一着皈家去,九玄天上证无生。”
1又如,“收元法末后一着”。2再如,“无生莲台坐云宫,末后一着躲死生。”3由此可见,王觉一的“末后一着教”名称,即据此派生而来的。由于这一教派的重要经书是《一贯探原》,并供奉“一贯图”,即将儒释道及天地人一以贯之,因此又称“一贯道”。

提到“光复”。10月武昌起义,报刊就有“武汉三镇光复”的报道。11月初,黄兴写给同盟会中部总会宋教仁、杨谱笙的信又有“福州闻已光复,不知确否”(注:见《辛亥革命在上海史料选辑》,上海人民出版社1981年版,第147页。)。此后,各种报刊“光复”之名屡起,即《申报》也有《松江光复记》(11月8日、12日)《青浦光复记》(11月12日、15日)等报道。革命派办的《民立报》更有《光复义勇军纪事》,至于报道中“光复”之词,更屡见不鲜。

相对于这种“正面”舆论宣传而言的另类“奇招异术”,也是辛亥革命党人所不惮使用的。像其党人景梅久所作《罪案》中记载的有关事例,即颇为典型。譬如说制造能导致清方慌乱而利于革命的谣言,就是其常用的手段。宣统年间,景梅久在陕西长安和杜仲伏在友人家议事晚归,路过南城门边,借停下来买浆喝的机会,仰望当时天上出现的彗星,随口造出“彗星东西现,宣统两年半”的谶谣,并假说此谣已流传了好久,不知是什么意思,故意引别人做出预兆“大清家快亡了”的解释。结果,此谣很快便传播开来,使得“人心大摇动起”。同志们得意地议论起此事,又将那则谶谣改作“不用掐,不用算,宣统不过两年半”,使所表达的意义更直接明了,结果,“这话更为传得远”。他们还又添造了些“明年猪吃羊,后年种地不纳粮”之类的谣词”[10]。后来,景梅久在北京做《国风日报》编务期间,利用武昌起义爆发后“京师戒严,市面恐慌”,“都人士女相惊以革命党且至,风声鹤唳,草木皆兵”的形势,又故伎重施,造作出“太白昼见,天下大乱”的谣言,更加剧了“谣诼四起,人心动摇”[10]的情势。

末后一着教经过十几年的发展,教派组织分布已扩展到直隶、山东、河南、河北、安徽、江西、江苏、湖南、湖北、四川等18个省。从光绪七年起,末后一着教几次在各地试图组织反清武装暴动。然而,最终被清朝官军所镇压,包括王觉一之子王继太在内的末后一着教大批徒众被捕杀。但是不仅教主王觉一漏网,该教绝大部分骨干成员也消失的无影无踪。光绪十年末,清朝政府将此案审结。然而,末后一着教案的影响远远没有结束,它成为难得的见证晚清社会问题的重要案例。

上海光复的第二天,创刊了《光复报》,共见第一至第七号,逐日连载《上海光复记》。还有《中华民国军光复上海记》的专书,光汉学社有光纸石印,署“黄帝纪元四千六百零九年九月十六日出版”。书中“光复”之名屡见,标题亦有“第二章:上海光复时之情况”、“第三章:革命军光复后之新气象”。后来,还有《光复军志》的专书在天津出版。

当时景梅久辈还利用报纸屡施奇招。针对清方干涉报务的行径,故意正话反说。如景氏《鄂乱怀疑篇》一文,明明是对武昌起义爆发的消息知之已确,深信不疑,文中偏写成“吾人固未敢置信也”;明明是要张扬革命之声势,但笔下只含混地(不指明是说清方还是革命一方)以“武昌据长江上流,为南北重镇,水陆形势之区,兵备集屯之域也”这样的言辞出之;明明知道原清方新军将领黎元洪并无甚大名,只因被党人举为都督,则故说其为被“欧人称为第一流名将”,如此等等。作者本人后来忆述及此,特说明均系“假话”、“反笔”[10]。其实,在当时,只要对时局真相稍有了解者,恐亦多能察其运笔故出“奇道”的策略手段。显然,这与一般的“曲笔”手法大有不同,已不啻一种“假作真时真亦假”的“恶作剧”般的调侃。有时其招术施得更为奇绝,又如武昌起义爆发之初,《国风日报》竟故意出一期“白版”:“除一版广告及社会新闻外,正面一版,全空白;却在上面排了一行二号字道:‘本报从各方面得到消息甚多,因警察干涉,一律削去,阅者恕之!’”结果,“这纸白报一出,人心更是汹汹不定,都乱猜起来嚷嚷着说:‘大概革命军完全胜利了,清兵大失败了!各省都响应起来了罢!不然那有一版禁登的消息呢?’”清方感到如此更为不妙,便又派警察来报馆告诉编辑:“除过靠不住的谣言,准你们登载就是。”景梅久辈自然从心里暗笑此招“真是灵验”[10]。的确,一张“白版”,给了读者更大的猜测和想象空间,会衍生出诸多传闻,加重对清方不利的舆论氛围和社会扰乱情势,这自然正是革命党人所希望的。如此“白版”,可谓“此处无字胜有字,此时出奇胜入正”。

这样,“光复”已成约定俗成之词。可见光复会虽在上海成立,上海光复,光复会也有劳绩。但辛亥时期的各省光复,除上海和江、浙、皖一带与光复会有关外,其他各省的光复,却与光复会没有关系或很少关系。

辛亥革命党人在舆论战线上“出奇制胜”的招术可谓五花八门,具体事例更是不胜枚举,而总的看来,是与其正面的舆论斗争紧密配合、相辅而行并且是殊途同归的。

从末后一着教案发生的前后过程来看,晚清政府在治理民间宗教方面暴露出诸多问题,归纳起来,主要有以下几点:

三、亦雅亦俗,择其所宜

有令不行,查禁不力

上海光复,是同盟会中部总会和光复会共同策划,于1911年11月3日举行武装起义,攻克制造局,组织沪军都督府的。

不论是口头还是文字宣传,都有一个“雅”与“俗”的相对区别的问题。口头宣传所用口语固然不像当时书面用语有那样大的差异,但无疑也有一个相对深奥与浅显、幽婉与直白的区别。

从清初开始,清朝政府即禁止民间宗教活动。4顺治年间,针对“邪教”,颁布了专门的惩治律条。《大清律集解附例》其中云:“凡师巫假借邪神、书符咒水、扶鸾祷圣,自号端太保、师婆及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会,一应左道异端之术,或隐藏图像、烧香惑众、夜聚晓散、佯修善事、煽惑入人民,为首者绞,为从者各杖一百,流三千里。”5此后,清历朝政府的民间宗教政策尽管有所差别,但对民间宗教取缔与镇压的方针基本上是一致的。从有清一代民间宗教发展趋势来看,凡是政令通畅、查禁力度大的时期,民间宗教则处于相对沉寂状态;反之,则会出现活跃和蔓延的态势。晚清末后一着教的兴起就是一个很好的佐证。

黄花岗起义失败,七十二烈士殉难,光复会领袖陶成章和李燮和等回到上海,与尹锐志、尹维峻组织光复会上海支会,以李燮和为总干事,称锐志学社,建立秘密活动机关。魏兰的《陶焕卿先生行状》说:

清末时候的书面语言,从清朝官方到民间士子,一般还都是使用文言,所谓“言文分离”的情形还很明显。自维新派人物开始,从启迪民智的需要出发,主张“言文合一”而使用白话文写作的呼声才逐渐高涨。辛亥革命党人在这方面更具有积极主动性,成为清末白话文运动的作用显著的促进派。不过,当时他们也不完全是“废文用白”,而是文白并用,根据不同情况择其所宜。其文字上的“雅”、“俗”之别,也正是于此得以最主要的体现。

据曾国荃在光绪十年五月初二日奏折云:王觉一“历年在直隶、山西、河南、安徽、江苏、江西、湖北等省地方传教,收徒甚众”。6湖北教徒熊定国说:“他们行教十八省,只湖北通在后”,王觉一他们“传教已十七八年矣。”7王觉一从同治四、五年间即开始传教,到光绪年间,其组织已经发展到18个省。这样一个地域分布广、人员众多的教派,却一直未引起清朝各级政府注意。这不仅是偶然的疏漏和失察的问题,而是相关机制出现了无可逆转的病变。

广州之役,李燮和、王文庆电招先生归香港,事后先生偕燮和、文庆赴沪,晤女士尹锐志、尹维峻姐妹于秘密机关,会商再举。未几,先生赴日养疴。夏六月,锐志姊妹以电招先生。六月杪,先生与锐志、维峻姊妹在上海法租界平济利路良善里组织锐进学社,发刊《锐进学报》,以为内部交通之所,并在杨树浦及法界赖格纳路两处设有秘密机关。(注:见拙编:《陶成章集》,中华书局1986年版,第435页。)

辛亥革命党人多是具有相当文化水平的知识分子,其领袖和骨干人物更是如此,有的甚至是国学根底很深、习惯用比较艰晦文言写作者。就其内部的文字信息交流而言,他们在通常情况下仍沿用着文言写作,由他们所办的新型报刊中,相当部分也仍是使用文言,甚至有意追求“高古典雅”。像丁未《神州日报》的发刊辞:“自古哲士哀时,达人砺俗,曷尝不以微言闳议,激荡民心,转移国步者哉!是以文致大平,垂经世先王之志;眷怀小雅,傓主文谲谏之辞。纫馨洁于九歌,托悲怀于五噫,亦有发摅至论,劘切群愚,仇国成书,罪言属稿。垫角巾而寤叹,揭留都而宵泣,邈然高躅,怆我先民。自欧俗中更,竞辟报纸,新闻之学,蔚为大宗……”[8]云云。这样的文字,不要说在今日,即使当时,恐怕也不是粗通文墨者所能一目了然、晓解无碍者。而有革命党人日后忆述起这篇文字及其宣传效用,激赏之情仍溢于言表,称其“高古典雅,士林传诵。所谓摅怀旧之蓄志,发思古之幽情……益足光祖宗之玄灵,振大汉之天声,诚旧文学中之代表作也”[8](pp.244~245)。

我们从史料的记载中看到,清朝官员初次发现末后一着教活动的时间是在光绪七年十一月末。首次发现末后一着教活动的是河南汝宁府汝阳县令车鸿远。据他说:“光绪七年十一月二十八日,卑府署大门外牌上粘有匿名揭帖,经府署揭入。当时,县中未知。后经查访,亦查不出何人所贴,何人滋事。迨十二月初一日午间,有盛鸿喜到县要见,说有首告事件。当令进署后,盛鸿喜面禀,并未有禀词。讯后,面禀:本日夜间,吃斋人要滋事。”1随后,车县令立即命兵勇照举报的名单抓人。苏天爵、陈本立、郭振青、牛登科、萧凤仪、张怀松等人先后归案,其中韩汶举等人逃逸。县兵在案犯家起获铜印、三极图等物证。经审讯后,这些人留下大量口供和官府审讯记录。通过这些材料揭示出这是一起有组织,有预谋,有目的的造反事件。这次事件的直接组织者是萧凤仪、张怀松、苏天爵等人,参与者都是自称为末后一着教的教徒,教主是王觉一。据起事的组织者之一萧凤仪供称:

李燮和来沪,与尹锐志等招募敢死团,组光复军,争取清军巡防营。11月2日,李燮和与中国同盟会中部总会陈其美商议“共同行动”,决定第二天午后四时命各路军警“宣告独立”。李燮和发下光复军白旗,派人到闸北、吴淞通知起义。11月3日下午,陈其美率领敢死队和部分商团进攻江南制造局。制造局总办张士珩率卫队利用有利地形顽抗,陈其美被俘。李燮和率所部吴淞、闸北起义军陆续绕道经黄浦江水路到达高昌庙,声势大盛,张士珩逃离。起义军到处寻找陈其美,结果在厕所旁储藏钢铁的小房里找到,“同志们打开镣铐,放下发辫,他已经手足麻木,不能走动”(注:杨树毅:《光复会和光复军》,《浙江辛亥革命回忆录》,第240页。)。

辛亥革命党人文字宣传上使用文言甚至比较艰深的文言,一方面有其一定的习惯性因素;另一方面,也是有意与当时在“士林”仍占统治地位的文言体写作的风气相协调。当然,辛亥革命党人在面向更为广大的社会公众特别是下层民众运用白话文的宣传上,他们更显其创造性。

王角〔觉〕一说,癸未年洋人作乱,叫修道的人合洋人去说理。小的说,作乱必从东南动手,这是从八卦推下来的。去年十月间,陈本立给小的说起反的话。十一月二十二日,吴何氏着韩自立把小的叫来说,苏天爵、谢务本、陈本立要起反,小的允从。回去二十六日,小的萧黑家借他的房子请客约人,小的请有杨西振、杨西杰、韩文举、于成德,还有杨万世。小的对他们说:“十一月三十日、十二月初一日这两天,天昏地暗,日月无光,天下大乱”。杨西振约人入伙,约定十二月初一日夜动手。起反的人头带白布扎巾、红头绳为记。十一月二十八日,小的就把孙子合儿媳都送进城来。2

11月4日上午8时,占领江南制造局,宣告上海光复。

在清末的白话文报刊中,由辛亥革命党人所办者占相当比例。像由林獬于1903年在上海创办的《中国白话报》,由秋瑾于1904年在日本东京创办的《白话》杂志,由吴樾于1905年在直隶保定创办的《直隶白话报》,由安徽革命党人于1908年在上海创办的《安徽白话报》等,皆属比较著名者。这类报刊都是以广大民众为主要宣传对象,向他们传输革命道理和民主意识的,有很强的针对性。其办报人以此为自己的天职,像《中国白话报》的创办者林獬,便自号“白话道人”,他在以此署名撰发的该报《发刊词》中,就这样说:“文言文报刊全是给读书人看的,任你说得怎样痛哭流涕,总是‘对牛弹琴’,一点益处没有的”,“可望的都在我们几位种田的、做手艺的、做买卖的、当兵的以及那十几岁的小孩子阿哥、姑娘们”,但他们即使识字的文化也不高,不喜欢或看不懂那种“子乎也者,诗云子曰”类“离奇古怪的文章”,自己“为着这事,足足和朋友们商量了十几天,大家都知道没有别的法子,只好做白话报罢”[11]。其表述中对“读书人”排除在革命动力之外的一概而论,固然有绝对化和偏激的不妥,但其以白话报刊来作为向普通大众宣传的有效方法的立意无疑是可取的。

另一名领导者张怀松在供词中说:

由上可知,上海光复,光复会是有劳绩的。当年出版的《中华民国军光复上海记》载:

创办白话报刊之外,以白话文或比较浅易的文言文来进行著述,也是辛亥革命党人所注重的。清末刊行的革命书籍当中,通俗文体者占相当比例。像陈天华所著《警世钟》、《猛回头》,便不失为当时这类通俗著述的范本。据知情者说,因为他“所著咸用白话文或通俗文,务使舆夫走卒皆能读之了解,故其文字小册散播于长江沿岸各省,最为盛行”[8]。邹容的《革命军》数年间发行竟至百万余册,除内容上大受欢迎的因素之外,形式方面也与它虽用文言但比较浅易的原因分不开。邹容撰成该书稿后,曾请擅长古雅文字的章太炎为之“修饰”,章氏看后大为赞赏,认为其用语“浅直”正是一大优点,“感动普通社会,非如是不可”[8]。曾经历过辛亥革命时期的鲁迅,论及当时的有关情况,就认为“倘说影响,则别的千言万语,大概都抵不过浅近直截的‘革命军马前卒邹容’所做的《革命军》”[12]。

去年正月间,萧凤仪领着陈本立到过小的家。到十月间,萧凤仪往小的家,对小的说,陈本立们要想起反,小的叫萧凤仪劝他。十一月初八日,吴何氏着韩姓把小的叫到他家,见谢务本、陈本立,说要动手起反。小的劝他们,现今时候不到,不能起反。谢本务们说,来的混家子一定要动手,已按不住。小的只有听着。这初一起反的事,陈本立、谢务本都对小的说过,小的并未报案。已知错了。而小的合苏天爵先并不认得。3

此次上海举事,总司令为李燮和,水陆各军俱响应,吴淞、高昌庙水陆巡警及炮台各军,亦皆应命。惟攻制造局时,以该局有备,未遽得手,定于夜间再行进攻。现该局张总办已乘小轮逃逸。军政府已张贴告示于该局门首,宣言已举民政总长李平书为总经理矣。(注:见《辛亥革命在上海史料选辑》,第141页。)

还特别值得一提的是,辛亥革命党人利用文艺形式向大众进行宣传的策略手段。如演出戏剧、说唱鼓词、教授歌谣等,口播的形式之外,还登载其脚本、曲词以及小说等体裁的东西。其文艺形式的宣传也可以是“雅”与“俗“的兼用,既有“阳春白雪”,而更重“下里巴人”,其通俗的倾向性尤其明显。有知情者忆述当时这方面的情形说:“在前清的时候,党人们宣传革命,采用原来民间歌曲的调子很多,因利用他较易普遍深入人们脑海的缘故。当时广州香港的革命党人主持的报纸杂志,在副刊的作品,渗入宣传排满的剧本、南音、粤讴等,不可胜数了。”忆述者还特别举了以民间小调所填一首唱词的例子,是“同胞们,若问起,亡国遗民凄惨事,待我从头说你知……万望着,众志士,尝胆卧薪切齿记,但愿光复汉江山,洗尽遗民奴隶耻”[3](pp.690~691)这样的词句。造作这类通俗性宣传品,在当时蔚成风气。甚至像章太炎那样的惯于以比较艰深的文言写作的人,也曾创作“直截痛快得未曾有”[10]的《排满歌》之类的俚俗歌谣。

萧、张两人供词都交代了他们准备在光绪七年十二月初一日起事的情况。光绪八年七月二十八日,参与起事的教徒韩文举被俘后的供词说:

上海光复后,浙江、南京相继光复,光复会也是有劳绩的。

辛亥革命党人在舆论宣传方面的这些具有较高水平的策略手段运用,无疑是其能够取得推翻清王朝、结束中国帝制斗争胜利的重要因素之一。

上蔡县人,邵店住。去年十一月二十六日,小的舅爷肖凤仪在肖黑家请客,有杨万世、杨西杰、杨西振两代,上蔡孙人余成德合小的在场。肖凤仪说,他拜山东人王角一为师,吃斋习教念经。肖凤仪还说,这城内苏先生,名叫天爵,会算定十二月初一日天昏地暗,天下大乱。叫小的把小的母亲送进城内。肖凤仪说,有城内陈本立、南方人刘大人名叫永贵,带四个营头也到。十二月,初一日,来破汝宁府城。他同吃斋的人过多是,城内吃斋的人家,门首都挂红灯笼,就不伤害他。到进城的时候,肖凤仪每人给白布一尺,顶头红头绳为记。4

浙江光复,光复会起了很大作用。光复会成员主要是浙江籍,陶成章等长期在浙江联络会党,新军中党人除同盟会外,也有光复会成员。武昌起义后,陶成章“因长江事急,欲速返国”(注:陶成章:《致何震生书》(1911年10月15日),载《陶成章集》,第203页。)。10月12日,同盟会中部总会派员来杭,与褚辅成、吕公望、朱瑞等商议起事计划,褚辅成、吕公望、朱瑞是光复会员,据吕回忆,曾于1910年重组光复会,并推吕主持(注:吕公望:《辛亥革命浙江光复纪实》,《近代史资料》1959年第1期。)。11月4日,上海光复,杭州人心振奋,光复会员王金发率领的敢死队与81标会合,攻占军械局,包围旗营。旋攻占抚署衙门,藩台、道台衙门也相继占领。次日,逮捕浙江巡抚增韫。杭州光复。接着,宁波、温州、嘉兴、绍兴等相继光复。

[1]陈锡祺主编:《孙中山年谱长编》上册,中华书局1991年。

其他案犯不仅交代出起事计划,还供出军师是苏天爵。当时的主审官汝宁知府周冠在审讯奏报云:“王觉一说,天下要乱。萧凤仪等信以为真,倡言按八卦算定壬午、癸未年天下大乱,光绪七年十二月初一日,天昏地暗。因与陈本立、苏天爵、杨西杰等商议起反并令苏天爵为军师,定于光绪十二月初一日夜,先攻汝宁府城,相率北上”。5由此可见,当时末后一着教是准备在河南起事,占领汝宁府后北上。

陶成章回到杭州后,举为总参谋。11月13日,上海《民立报》载有《增韫允赠二十万》,说什么“增韫允浙军政府筹赠经费二十万”的“报道”。陶成章在11月27日《民立报》上登出广告“辨诬”:

[2l《孙中山全集》第6卷,中华书局1985年版。

河南汝宁府汝阳县破获末后一着教起事案,纯属偶然。如果无人举报,对末后一着教的活动官府还浑然不知。这反映出,晚清地方官员对民间宗教查禁十分不力。而且不仅是河南地区,其他地区也是如此。否则末后一着教也不会蔓延到18个省,而未受到查禁。

仆抱民族主义十余年于兹,困苦流离,始终不渝,此人之所共见者也。今南北未下,战争方兴,仆何敢自昧生平,而争区区之权利?谓仆得增韫款二十万及绍兴谋独立,其视仆不亦左乎?(注:见《陶成章集》,第205页。)

[3]陆丹林:《革命史谭》。《近代稗海》第一辑,四川人民出版社,1985年。

第二、缺少全国性的专门治理民间宗教的机构

这一“广告”,不仅表露了陶成章对革命的“始终不渝”,也从侧面看出他和浙江光复的关系。

[4]陈去病:《鉴湖女侠秋瑾》。中国近代史资料丛刊《辛亥革命》第3册,上海人民出版社,1957年。

晚清政府始终未建立一个全国性的专门治理民间宗教的机构,对民间宗教治理的是完全下放地方政府。只是当地方政府对事态的发展难以控制之时,朝廷才临时下达指令或派员督办。因此,晚清政府治理民间宗教没有形成全国上下一盘棋,而是地方各自为政。由于缺乏统一的管理机构,所以在处理涉案范围较为广泛的民间宗教时,不仅难以形成合力,而且还常常相互制肘。

接着,陶成章与朱瑞、吕公望等“谋北伐”。李燮和到吴淞未久,“以黎天才师至镇江”,“王文庆、姚敏、陶翰文自浙江来,有杭州兵三百人,以周李光领之;台州兵六百人,以王任化领之,皆隶光复军”。未几,黎天才取乌龙山,接着,“浙江军人自通济门”。12月2日,“李燮和方亲统军自吴淞来。丁未,至江宁,分兵追击清军于浦口。……张勲复扼于徐保山军,遂走徐州,诸军入城”(注:龚冀星:《光复军志》五《攻宁篇》,载《辛亥革命在上海史料选辑》,第211—213页。)。攻克南京,光复会战绩累累。孙中山在《致陈炯明及中国同盟会电》所说:“近者攻上海,复浙江,下金陵,则光复会新旧部人皆与有力,其功表于天下”(注:《孙中山全集》第二卷,中华书局1982年版,第46页。),确是公允的评价。

[5]邹鲁语。转据戴逸、林言椒主编《清代人物传稿》下编,第1卷,辽宁人民出版社1984年。

河南汝宁府破获末后一着教起事案后,教徒已经供出教主王觉一,本应“擒贼先擒王”,但是王觉一离开河南后无人关心王觉一的去向。河南官员把此案仅当作自家之事,不仅未通报其他省份,也并未奏报朝廷。因此,王觉一才能够从容的异地发动下一次起事。江苏破获末后一着教徒起事后,杨昌濬将王继太“先行依律凌迟处死”,左宗棠将教徒朱行普、僧大通“二犯立予就地正法”。1王继太供词中说:“七年冬天里,河南教徒苏添爵、萧凤仪、张怀松们在汝宁传教,听见安徽亳州起有天主堂,苏添爵们因那理〔里〕同汝宁连界,想要纠人抢劫,焚烧天主堂,就此乘机起事。父亲说:‘上年彗星出见,曾经说过,彗星扫空天机变,怕的恶鬼起狼烟的话。见在时候尚早,不可就动。’向他们拦阻。苏天爵们不依,就被府县访闻查拿,苏天爵们就获,大众逃散。”2
对这样一条有关河南教徒起事重要证据,江苏官员似乎与己无关,并未及时通报河南协查。湖北官府抓获“邓老五等三十七犯一并即行正法,并将首要各犯首级分别悬竿示众”。3各地自行处置案犯,结果使清朝政府无法全面掌握末后一着教内部组织情况以及起事计划。这对从根本上铲除该教十分不利。而且,作为人证的案犯被草草处决,从而使深挖藏匿教徒的工作无法继续进行下去。

[6]民意:《纪七月十五日欢迎章炳麟枚叔先生事》。《民报》第6号。

由于没有专门的民间宗教治理机构,晚清民间宗教活动处于无人监控的状态。只有爆发大的事件之后,朝廷才会发布命令,直接指挥各地的清剿。这样往往会贻误战机。光绪九年三月,当王觉一的组织和领导末后一着教在江苏、湖北等地起事后,清朝政府才感到问题的严重性。于是,军机处接连奉皇帝上谕,向涉案地区官员下达命令。有关末后一着教的上谕已收入《光绪宣统两朝上谕档》,现摘录几份如下:

上海光复,光复会和同盟会中部总会共同作战,但他们过去曾有芥蒂,共同作战中也有摩擦,终致在中华民国宣告成立不到半个月,光复会领袖陶成章竟为陈其美派人暗杀。

[7]冯自由:《革命逸史》第三集,中华书局,1981年。

其一,光绪九年四月初二日,奉上谕:

光复会加入同盟会时,就有人不赞成,如“志在光复,而鄙逸仙为人”的徐锡麟就不肯加入。1908年10月,《民报》被封禁,章太炎和孙中山发生矛盾。孙中山离开日本以后,“东京同盟会颇萧散”,如“群龙无首”。汪精卫续办《民报》,章太炎斥之为“伪《民报》”。1909年,陶成章自南洋回到东京,以为“东京总会名存实亡,号召不尽,全由一两小人诞妄无耻,每事失信,以至如此耳”(注:陶成章:《致李燮和、王若愚书》,《陶成章集》,第158页。)。说是“吾辈主张光复,本在江上,事亦在同盟先,曷分设光复会”(注:章太炎:《自定年谱》,“宣统元年己酉,四十二岁”。)。章太炎表示同意,于1910年2月在日本重组光复会。“又在东京组织《教育今语杂志》以为通讯机关”(注:魏兰:《陶焕卿先生行述》,载《陶成章集》,第434页。),认为“倡言光复,则在日本定难发行,止可于历史中略道及之”。《教育今语杂志》的文章虽不像过去《民报》那样文字锐利,所向披靡,但没有脱离革命。关于光复会的重组及其评价,我已有专文论述(注:参见拙撰:《光复会的重组及其评价》,《民国档案》2004年第4期。),这里不想赘述,只想就上海光复时同盟会中部总会和光复会的倾轧,作些补充。

[8]冯自由:《革命逸史》第二集,中华书局,1981年。

左宗堂等奏,拿获匪犯讯办,饬属搜捕一折。本年二月间,山东教匪王觉一,即王养浩,又称王古佛,潜往江苏海州等州县,倡立邪教,图谋不轨,并赴金陵、汉口、荆州等处,纠党约期起事。经总兵章合才等,先后拿获宴儒栋等多名,惟匪首王古佛在逃未获。亟应严密查拿。著左宗棠、涂宗瀛、庆裕、杨昌濬、卫荣光、裕禄、陈士杰、彭祖贤、卞宝第、谭钧培,督饬所属,一体严拿,务获究办,毋任漏网。安东、桃源二县,时有伏匪蠢动。并著左宗堂等,饬令章合才等,认真缉拿。俾免勾结为患。所有应办保甲、团练各事宜,务当严饬。文武各官,实力举行,妥为办理,以靖地方。将此由四百里谕知左宗棠、涂宗瀛、庆裕、杨昌濬、卫荣光、陈士杰、彭祖贤、卞宝第,并传谕谭钧培知之。钦此。遵旨寄信前来。4