188博金宝浅析唐代官吏管理制度及其启发,唐代婚儀的再檢討

本文通过对唐朝吏治立法的回顾,结合中国古代吏治立法的传统特点,着重阐释了唐朝官吏管理制度的内容及独特之处。文章从官吏制度的培养、选拔、任用、考核几个方面详加分析,并总结其历史经验,挖掘其借鉴意义。同时,对其官吏管理制度中存在的弊端予以昭示,使今人引以为戒。
关键词:吏治 官吏管理 科举考试 考核 德行为重
吏治立法,作为中国古代法律的重要组成部分,基本上同整个国家与法律的产生而同时产生。在中国,吏治立法有着悠久的历史,其渊源可以追溯到夏朝初期皋陶制定的“墨”刑。《夏书》中记载:“昏、墨、贼,杀。皋陶之刑也。”
中国古代的吏治立法的特点为“正面性立法与惩罚性立法并举”①、“刑律以职务犯罪为传统内容”②、“奖励性法规与惩罚性法规并举”③。而作为中国古代吏治立法大总结的唐代吏治立法在各种法律形式中有着全方位的大发展,使整个吏治法律制度进入相互协调配和机制的新的历史阶段。唐代的法律形式主要为律、令、格、式四种。《唐六典》说:“凡文法之名有四:一曰律,二曰令,三曰格,四曰式。”四种法律形式的规范内容各不相同:“凡律以正刑定罪,令以规范立制,格以禁违正邪,式以轨物程事。”由此可知,唐律中关于吏治的正面性立法主要由令、格、式来规定,而正刑定罪的刑律则是惩罚官吏犯罪、维护吏治的主要手段。
唐代的吏治立法,对贯彻奖励与惩罚相结合的传统有了进一步的发展,不仅在行政立法的自身范围内体现,而且表现在行政立法与刑事立法的关系上。如地方官吏在抚育生息及劝课农桑的政绩考核,就全面贯彻奖励与处罚相结合的办法。《唐令拾遗》开元《考课令》规定:诸州县官人,抚育有方、户口增益者,各准见在户,为十分论,加一分,刺史、县令各进考一等。若抚育乖方、户口减损者,各准增户法,亦减一分降一等。其有劝课田农,能使丰殖者,亦准见地为十分论。加二分,各进考一等,每加二分进一等。其有不加劝课,以致减损者,损一分降考一等,每损一分降一等。若数处有功,并应进考者,亦听累加。奖惩的结果表现在对官员考核级别的升降上,同时也可以体现在俸禄及职务的予夺上。在唐朝,行政性的法律通常与刑律有着密切的关系。如行政立法规定“劝课田农,能使丰殖”有奖及“不办劝课以致减损者”受罚的同时,《唐律疏议•户婚律》规定:里正“失一事,笞四十;三事加一等。县失一事,笞三十,二十事,加一等。州随所管县多少通计为罪”。
在唐朝“以静安民”广开言路、任人唯贤的开明吏治思想引导下,唐朝官吏管理制度也有着鲜明的特点。它周密而严谨的官吏组织管理制度,主要表现在对官员的培养、选拔、任用、考核的各个方面。
一 严格的学校教育
自从隋炀帝首创科举制度以来,唐朝历代统治者都十分重视其发展,并把选拔官员的重任赋予科举制度的贯彻执行上,从而摒弃了魏晋以来实行的“九品中正制”。以明经、进士、秀才、明法科为主要考试科目的科举考试,通常是以儒学经典作为考察的主要内容。因此,科举制度与学校教育紧密结合。国家对吏治的监督也从官吏的培养上开始。法律对学校教育的监督,充分体现在教材选用及教学进行的法律制度上。
唐代学校教育中的主要教材为儒学经典,这些教材被称为“经”,包括少数道家著作及历史著作。唐代法令规定,学校的基本教材实际上是儒、道的“十二经”。“十二经”为各科必读课程,学生们只有通过对其完整系统的学习,才能更好地参加科举考试。作为官吏重点培养对象的学生,要经过层层选拔,才能踏上为官之路。他们首先必须通过地方级的预备考试,合格后通过推荐,参加国家级的“省试”。“省试”及第才取得了为官的资格,但是还需要通过吏部的选试,才最终被任命为官吏。可见,科举选拔道路之艰难对学生们的自身素质考验很大,同时也对学生们学习经书的能力提出了更高的要求。唐代法令对学生学习经书考试及第、不及第的处置,有着较为明确的规定:诸学生先读经文通熟,然后按文讲义。假前一日,博士考试。其试读者,每千言内,试一帖三言。试讲者,每二千言内,问大义一条,总试三条,通二为及第,一及全不通,斟量决罚。对于学习成绩好的学生,经过国子监批准,可以提前结业,参加高一级的考试,学习不理想的学生,也有停学或开除的处罚。《学令规定》:其频三年下第,九年在学及律生六年无成者,并解退。
作为培养官吏预备人选的摇篮,唐朝的学校教育受到唐政府的重视,学校的教师也作为国家工作人员而存在,享受着国家管理人的优厚礼遇和社会尊重。当然,因为培养的对象是以后担负着国家日常管理职责的官吏,国子监、丞的责任十分重大。因此,《唐六典》中对国子监的教学进行过程中失职有着详尽的规定:“凡六学生有不率师教者,则举而免之”。
二 官吏的精心选拔
选官制度,是一个国家或政权选拔官吏的实体和程序规章,大体相当于我们今天的人事制度中公务人员的录用。唐代的选官制度主要是科举制度。科举制在中国古代实行了1300多年,
其形式和内容随着历史的发展而不断变化。隋文帝于开皇十八年
“诏京官五品以上, 总管刺史, 以志行修谨、清平干济二科举人”
.隋炀帝大业二年 ,又在众多的科目中首开“进士”一科,
标志着科举制的创立。科举制的出现,打破了原来士族门阀垄断官场的局面,使得许多发奋有为的庶族弟子登上了统治阶层。“朝为田舍郎,暮登天子堂”的情形也开始不断出现。
为了保证国家官吏队伍的精良和建设精悍的国家机构以提高国家行政效率,唐律对科举考试有着严格的监督。首先,在惩治“贡举非其人及应举不举”方面予以监督。若“德行无闻,妄相推荐,或才堪利用,蔽而不举者”,依照法律规定:“一人徒一年,二人加一等,罪止徒三年”。其次,在选拔官吏时唐朝统治者更注重德行的标准。《选举令》就规定:“铨拟之日,先乎德行。德行同,取才用高;才用同,取劳效多。”
统治者还把注重德行考察上升到了刑律的高度。唐律中规定:若使名实乖违即是不如举状。纵使试得及第,亦退而获罪。如其德行无亏,唯试策不及第,减乖僻者罪二等。但有一名德行乖僻,不如举状,即以乖僻科之,纵有得第者多,并不合共相准折。
科举及第后,生员们并不能直接授予官职,而需通过吏部的选试。吏部考试的内容根据《唐六典》的记载是:“以四事择其良,一曰身,二曰言,三曰书,四曰判。”如果吏部课试中不以实及选官乖于现状的情况出现,则要受到处罚。课试完成后,学生们可以得官。他们的官职高低是由其科举考试的成绩和吏部选试成绩相加的分数决定的。
三 官员的谨慎任命
学生们经过科举考试,吏部课试以后,被授予官品。官吏的品级制度属于管理制度范畴。在唐代,官吏品级分为职事官流品制度、散官品级制度、勋官品级制度和爵位等级制度。职事官是指官吏有实际职责权限的、不同的职事本身包含着不同的等级。如刺史、县令和里正。职事官的流品是九品三十阶。一品到三品,每品分为“正”、“从”二阶。四品到九品不但分正从,而且正从又各分为上下阶。与作为国家职权系列的职事官相对应的是散官。散官没有具体职权,品级只是表示一种阶次地位的差别。勋官主要是赏给有功将士的荣誉称号,是对其沙场作战、骁勇善战的高级鼓励,而爵位是一种封赏的等级。爵位的取得主要是靠血缘关系,当然也有些是靠立功封赏。
唐代官爵的授予有严格的制度,因为这直接关系到统治阶级内部的利益分配,也是国家政权稳定与否的重要因素。官爵的封授必须依照法定的权限,根据法定的条件来进行,否则就是违法犯罪。如惩治“诈假官”,即惩治用诈伪的方法做假官。律文中说:诸诈假官,假与人官及受假者,流二千里。对于于法不应为官而诈求得官,刑律上规定:其于法不应为官,而诈求得官者,徒二年。如果对象征着官吏贵族地位的爵位的违法,唐律也有着明确的规定。为了有利于廉政,防止官员因亲属和乡党关系而徇私,唐代在官吏所与职位的选任上,实行了一系列的回避制度。如“地方官避本籍,中央高官之近亲避任京畿,中央高官子弟避任监、谏官,亲戚避同署联事。”④
四 严谨全面的考核
唐代是中国封建社会的鼎盛时期,中央集权制进一步加强,对官吏的选择和考察也更加重视,据《资治通鉴》卷194的记载,唐太宗说过:“为官择人,唯才是与,苟或不才,虽亲不用”。他每年对官员都进行一定的考课,不论其职位高低。每隔三年(有时也为四年或五年),又举行一次大考。唐朝的考课制度在贞观初期就已经形成了。考课的结果是依据其不同表现,区别不同等级,予以升降赏罚。唐代法令规定,官吏功过考核必须如实记录在案,并报请中央尚书省的有关机关。官员考核时,法令规定了四个方面的良善表现,作为全市官吏的品德要求。“四善”是:一曰德义有闻,二曰清慎明若,三曰公平可赞,四曰恪勤匪懈。《唐六典•吏部》同时又根据各个部门、系统对官吏不同职责的要求,提出考核才能的最优“二十七最”。对官吏政绩的考察,唐政府综合“四善”与“二十七最”的达标状况,作整体的等级评定。
考核的结果影响着官吏政绩的等级,关系到其官职的高低,等级评定优良者,可以升官,取得更高的职位,执掌大权,而评定低劣者,则面临着遭贬黜、降职的命运。于是,冲破科举选拔的重重关卡以后,知识分子的仕途也不是一帆风顺的,他们仍然会有乌纱帽被摘的危险。因此,官员们在其职位任期内,都不遗余力地采取各种手段搞好政绩,如贿赂课考官等。唐朝的法令对此类违法犯罪予以严厉追究。对考校不以实的官吏进行定罪惩治,对于官吏因犯罪赎铜后并没有将其过错依法记录考校档案,对有关负责官员追究责任。
纵观唐朝的官吏管理制度,它有着自己鲜明的时代特点,也是古代官吏管理制度最高峰的体现。它的官吏考核制度不仅对唐朝统治阶级维护政权,稳定统治有着重要作用,而且一度影响了欧洲英国等国的文官制度,对后世影响深远,对于今天也有许多现实意义,发人深思。
一 教育为本
当我们现在已经把科教兴国战略作为国家的重大发展方针时,这证明我们已经充分认识到教育是树人的根本大计。十年树木,百年树人,唯有教育是支撑我们民族血液不断更新,民族之魂永固,民族精神传承,民族情感维系的基石。(唐朝历史
www.lishixinzhi.com)学校教育在现代,不仅是培养官吏的摇篮,更是培育中华民族生生不息、兴旺发达的动力的源泉!唐代学校教育被政府高度重视,并将其纳入国家法律体系之中,严格监督。一定程度上,对我们今天的教育体制和教育与法制并举产生了积极效应。
二 考选
唐代的考选制度,以考试来选用人才,是前人经过长期摸索探求后作出的最佳选择。科举制度的盛行,产生了一定的社会流动,使得更多的下层人物进入统治阶级。这种流动有利于扩大封建统治基础,给社会带来活力和生机。它是一种强大的约束力,制约着应试者只有具备良好的素质才能顺利踏上为官之路。
三 注重德行,德才兼备
唐代统治者在对官吏的选择上,尤其重视德行,对德才兼备的士人十分亲睐。即使是表面上看起来以才学取人的科举制度,实际上德行的因素无处不在,主要体现在两个方面:一是科举制度对应试人有一定的限制条件,凡娼、优、隶皂、罪户子弟,均不得参加考试。换言之,只有封建统治者认为符合德行条件的人才能参加考试。二是科举考试全被封建道德说教所充斥,它制约应试者不能不就范于封建统治者的德行要求。⑤
四 考试成绩决定官职高低
唐代科举考试的成绩决定了知识分子以后仕途的命运。这无疑是其吏治的开明表现。虽然时至今日,这种单凭考试成绩决定官职的方法并不可取,它忽略了官员综合素质的因素,但是它是对古时“任人唯亲”的原则的重大挑战。总之,考试作为一种检测官员能力的手段,发挥着其独到的作用。
唐代的官吏管理制度在我们运用唯物论的观点看来,也具有其不容忽视的弊端。首先,作为学校教育主要教材的儒家经典。儒家经典在当时,顺应了中国古代统治者维护皇权的“万世一系”和宗法等级社会的长治久安。特别重视以人伦为核心的道德伦常教育,并与选官制度相结合。由于过于偏重对伦理纲常的考核以及对经典书籍的背诵理解上,唐代的科举制度忽视了对应试者实际才能的考查,造成了学不能致用的尴尬局面。其次,通过选拔的官吏品级不高,法律规定:诸秀才上上第,正八品上,已下递降一等,至中上第,从八品下。明经降秀才三等。进士、明法甲第,从九品上,乙等,降一等。
知识分子用尽一生气力沿着科考道路慢慢爬行,即使高中皇榜,也只能为普通官吏。没有家事背景,门阀势力的倚靠,官吏们的为官之路异常艰辛、曲折。
作为中国古代盛世巅峰的唐朝,在社会生活的各个方面散发着其独特的光芒。它日渐成熟的吏治制度,是一笔巨大的历史遗产。唐代的官吏管理制度在培养、选拔、任用、考核上是封建时代官吏制度的一次大总结。它继承了前朝的精华,有着进一步的发展,并始终把官吏管理制度和法令刑律紧紧结合,有效地保证了其执行,从而稳固了社会统治秩序。在依法治国、走法治道路的今天,我们应该好好利用这份珍贵的遗产,吸取其有益部分,为我们的富有中国特色的人事管理科学服务!
注释: ①②③ 钱大群 郭成伟 《唐律与唐代吏治》
中国政法大学出版社,1998年,第2-5页 ④ 钱大群 郭成伟 《唐律与唐代吏治》
中国政法大学出版社,1998年,第47-48页 ⑤ 韩国庆 《浅论中国古代选官制度》
论文网 2006年12月6日 参考文献 ⑴ 钱大群 郭成伟 《唐律与唐代吏治》
中国政法大学出版社,1998年 ⑵ 钱大群 《唐律研究》 法律出版社,2000年

唐代婚姻禮俗是涉及唐人社會生活的一個重要方面,前輩學者對此有過不少研究,已故趙守儼先生《唐代婚姻禮俗考略》[①]和周一良先生《敦煌寫本書儀中所見的唐代婚喪禮俗》[②]兩文,尤結合傳世史料和敦煌書儀,對婚禮方式、儀程作過詳細的考論。鑒於此,筆者在撰寫《唐禮摭遺》一書討論婚禮時,大多也只是重複前人之說。近日在讀書和向前人學習的過程中,卻發現某些細節和相關程式方面尚存在一些問題,特別是唐人雖然套用古婚姻“六禮”的名目,實際不過吸收漢魏以來大家制度,並以現實生活中的內容相比附雜糅之,從而簡化步驟並形成自身的特色。故是文名以“再檢討”,是想就這些問題再提出一些看法以作補充。
一、通婚函書與納采
婚禮古名“六禮”,即《儀禮·士婚禮》疏所說納采、問名、納吉、納徵、請期和親迎,是婚事進行過程中的六個程式。按照禮經規定,在行六禮之前應先遣媒人通辭,稱爲“下達”[③],獲得准許後才能依此程式按部就班地進行。六禮各有不同作用,據《藝文類聚》卷四○《禮部下·婚》引《鄭氏婚禮謁文》採用較通俗的解釋說:“納采,始相與言語,采擇可否之時。問名,谓問女名,將歸卜之也。納吉,謂歸卜吉,往告之也。納徵,用束帛,征,成也。請期,謂吉日將[至?],親迎謂成禮也。”儘管說得不夠清楚,但總的看來不過是婚姻之家從初達成協定後不斷往來接觸,直至婚姻完成的一些名目。且六禮雖始終被列入歷代朝廷正禮,在後世看來卻並不完全實用,所以有些便不免空存其名,有些卻被充實以不同內容,書儀中的通婚書便是其中之一。
通婚書又稱通婚函書,在趙守儼先生的文章中曾經有過介紹,並認爲頗似後世的庚貼,但對其與古婚姻六禮的關係語焉未詳。敦煌書儀中出現的通婚書,其具體樣式如P.3442杜友晉《吉凶書儀》所示:
通婚書皆兩紙真書,往來並以函封。(內左右名白書,亦雲號,亦雲次第娘,所以敬禮。)
月日,名頓首頓首。闊敘既久,傾屬良深。(若未相識雲;藉甚徽猷,每深傾屬。)孟春猶寒,體履如何?願館舍清休。名諸疹少理,言展未即,惟增翹軫。願敬德厚,謹遣白書不具。姓名頓首頓首。
名白:名第某息某乙,(弟雲弟某乙,侄雲弟[第?]某兄弟某子。]未有伉儷。承賢若干女令淑[有聞?],願托高媛,謹因姓某官位,敢以禮[請].姓名白。
相對通婚書,女家也有答婚書與之對應:
月日,名頓首頓首:乖展稍久,傾仰唯積。辱某月日書,用慰延佇。(若未相識雲,久藉甚德,音問批展,忽辱榮問,慰沃逾深。)孟春猶寒,體內何如?願館舍休宜,名諸疹弊,言敘尚餘,唯增眷仰。願敬重。謹還白書不具。姓名頓首頓首。
名白:第某女四德無聞,未閑禮則;承賢某息顧存姻好,不敢敬違。(亦雲不敢承命,又雲敬承來命。)姓名白。
通婚書從內容而言即是求婚書,所說“皆兩紙真書,往來並以函封”,據趙和平指出,乃是採用月日在前,一書兩紙,每紙都有開頭和結尾的複書形式。答婚書亦然,其兩紙之分即依上分段所示。趙守儼先生指出,通婚書“一幅是男方家長給女方家長通問候的短函,另附別紙,才是婚禮的主體”;是非常正確的。但之所以這樣做卻是禮儀格式的要求。據同是杜氏所作的《新定書儀鏡》引盧藏用《儀例一卷》說明,“古今書儀皆有單複兩體”,但唐朝經過改革,只有“通婚[書]和重喪吊答量留複體”。相對於一書一紙、月日一般放在後面的單書,以真書也即楷書書寫、有着函封的婚書採用複體形式顯然是爲了表示尊敬和鄭重。後來吉凶複書的形式越來越少,唐後期婚書儀也常常改用單體,如P.3502晚唐《新集諸家九族尊卑書儀》。但只是去掉兩紙中間的尾語和開頭,詞句略簡單一些,基本層次和內容並沒有變,這樣寒暄和求婚答婚實際也就和到了一起。
婚書往來的措辭自然都要用敬語,而且要用對等的關係。例如通婚書的信封封題寫成“郡姓名白書謹謹通某姓位公”兩行,其“郡姓名白書”下,還注明“若尊前人,即雲某郡官姓名”。前人是指收書人即女方家長,郡指郡望,意思是說,爲了表示對對方的尊重,男方家長不但要稱自己的郡望,還要加上官名。這樣官族並重,一方面與稱對方“姓位公”相當,一方面也表示自己身份配得上對方,給了對方足夠的面子。但是答婚書卻在封題“某官郡姓名白答謹謹還某姓位公閣下封”的“某官郡姓名白答”下,注明“前人卑不用某官”,這個前人自然是指原來求婚的男方,意思是如果男方家長官小或無官,女方家長不能自署官名,以免顯得以勢壓人。這樣的署名方式除了刻意尊重對方外,似乎也暗含著門當戶對的意思。
通婚書之所以又稱函書是因爲有木質的“函”作包裝,且其規格很不尋常。P.2646張敖《新集吉凶書儀》稱通婚書“切須好紙,謹楷書,緊卷於函中。函用梓木、黃楊木、楠木等爲之。函長一尺二寸,函闊一寸二分,函板厚二分,函蓋厚三分,函內闊八分”。尺寸有象徵意義的木函蓋好後,“即于中心解作三道路子,以五色線縛”。寫在面上的“封題函樣”是“│謹謹上厶官閣下│全│厶官衛郡姓名封白”,三條豎線大概就代表了五色絲線分割成的三行。其中用了“謹謹上”的最高規格,對對方加以官名閣下敬稱,自己也署明官銜郡望。中間有一個“全”字,意義不詳,但封題署“全”字者書儀中只見有給皇帝的題表函面[④]、婚書及下面將要提到的納徵版,其隆重性可知。
通婚書爲何要用黃楊木等上好的木質包裝並用最高規格的禮函呢?如趙文所說,“通婚書不是議婚,而是婚事既定後的一種形式上的禮節”,其內容雖然似乎尚屬求婚性質,但是婚書中都寫明是男方的第幾子配女方的第幾女,且有來有往,有求有報,顯然已不存在下達後還被女方拒絕的可能,這樣的婚書不會是寫在通媒的一開始,而是在談婚論嫁已經有了一定眉目之後。《唐律書儀》卷一三《戶婚律》有“諸許嫁女,已報婚書及有私約,而輒悔者,杖六十。”此條疏議曰:“許嫁女已報婚書者,謂男家致書禮請,女氏答書許啓。”可見婚書是被作爲雙方正式締結婚姻的憑證和必須遵守的婚約,甚至可以作爲法律依據,這樣的婚書恐怕是須男女雙方慎重保存的。
正因爲如此,所以據敦煌書儀的記載,婚書的遞交還應有一個正式儀式。張敖《新集吉凶書儀》(P.2646、P.3284)記通婚書要由男方“親族中揀兩兒郎有官及有[才]貌者充使及副使”,騎著不著鞍轡、青絲作籠頭、紅綠纏騣尾的細馬兩匹遞送,並帶二細婢隨同函轝,附之以五色綵、束帛、錢轝、豬羊、酒面、野味、果子、酥、油鹽、醬醋、椒薑蔥蒜等各色禮品,送至女家。而女家也有“受函儀”。須先於堂前鋪床置案,安置香爐、水椀、刀子各一。待禮物列於中庭,賓主雙方依位立好,遂有一套跪送跪接通婚書函之儀。然後“主人升堂,案上取刀子開函取書讀,讀了,如無父母則微泣三聲”。等到一切儀式結束,主人才與函使相見慶賀,並設酒飯款待,送衣服匹段給函使。
婚書的往來既然是在求婚已被接受之後採用這樣隆重的儀式,那麽,通婚書的往來具體應在什麽時間,屬於婚禮的哪一個程式呢?
司馬光《書儀》卷三《婚儀上》在“納采”條“賓授雁,主人受之,以授執事者,乃交授書”下注曰:
書者,別書納采問名之辭於紙後,系年月日、婚主官位姓名止,賓主各懷之。既授雁,因交相授書,婿家考藏女家,女家書藏婿家,以代今之世俗行禮書。
從注文所說,“婿家考藏女家,女家書藏婿家”、交相授受的禮書就是通婚書,而通婚書應當在納采時就遞送。聯繫前揭《鄭氏婚禮謁文》“納采,始相與言語,采擇可否之時”,則“相與言語”者,也就是正式接觸和送婚書。宋張綱《華陽集》卷三三《答丁宅求婚書》稱:“大婚爲萬世之嗣,具載格言;納采居六禮之先,遽承華翰。”也說明正式的求婚書名義上是與納采結合在一起。按納采在婚禮中的意義是“納其采擇之禮”,古禮的納采是要派使者送去雁。這是男家得到女家許婚後所表示的第一次禮敬和謝意,通婚書和納采結合在一起,說明這是婚禮實施的第一個步驟。
按通婚書並不在古禮規定的內容中,建中中顔真卿提到它只說是“出自近代,事無經據”,具體時間語焉未詳。很值得注意的是杜氏《吉凶書儀》在提到通婚書時又稱爲“論婚報答書”,論婚即談婚論嫁。《舊五代史》卷五四《王都傳》:“都有愛女十余歲,莊宗與之論婚,許爲皇子繼岌之妻。”宋陸遊也有“比鄰漸熟約論婚”之句[⑤].在這個意義上講,東晉王羲之《與郗家論婚書》可能就是現今保存最早的求婚書了[⑥].此書爲王獻之求親郗曇女,以“十一月四日右將軍會稽內史琅邪王羲之敢致書司空高平郗公足下”開頭,先歷數高祖以下五世閥閱,及子獻之等身名官爵,然後表示求婚之意,有“仰與公宿舊通家,宅陰相接。承公賢女淑質直亮,確懿純美,敢欲使子敬爲門閭之賓,故具書祖宗職諱,可否之言,進退惟命,羲之再拜”語。有意思的是這件論婚書還稱讚王獻之“少有清譽,善隸書,咄咄逼人”;這種從自詡家門到誇耀兒子的作法,似乎不免顯得驕傲,且與後世婚書的含蓄大異其趣,所以宋人《宣和書譜》說其“深自許,非徒語也”。不過此或當時風尚。《太平廣記》卷一六○《朱顯》稱東晉彭州掾朱顯娶妻王氏,“朱因與話,昔欲婚杜氏,嘗記得有通婚廻書,云‘但慚南阮之貧,曷稱東床之美’”,則相形之下就比較謙虛了,然家世之比照似乎仍暗寓其中。同書同卷《秀師言記》載唐時崔氏曾使人“以家狀曆抵士人門”,爲孤女求“秦晉之匹”,可見講究家世仍是大族遺風。
此外無獨有偶,從史料所記王氏後代子孫王彪之所定皇帝婚書版文也能找到類似痕迹。據《宋書》卷一四《禮一》載晉穆帝升平元年,“將納皇后何氏,太常王彪之始更大引經傳及諸故事,以正其禮,深非《公羊》不稱主人之意”,“其告廟六禮版文等儀,皆彪之所定也”。所謂主人,是指女方家長。六禮版文,是自納采至親迎所用的禮文。其納采版文璽書曰:“皇帝咨前太尉參軍何琦,混元資始,肇經人倫,爰及夫婦以奉天地宗廟社稷,謀於公卿,咸以爲宜率由舊典。今使使持節太常彪之、宗正綜以禮納采。”其作爲女方回書的“主人曰”:“皇帝嘉命,訪婚陋族,備數采擇。臣從祖弟故散騎侍郎准之遺女,未閑教訓,衣履若而人,欽承舊章,肅奉典制。前太尉參軍都鄉侯糞土臣何琦稽首再拜承制詔。”此兩件書實即相當於民間的求答婚書。其間雖與前揭論婚書內容不盡相同,但是女方在回答皇帝“必俟令族,重章舊典。今使使持節太常某、宗正某,以禮問名”的問名版文時,卻有“皇帝嘉命,使者某到,重宣中詔,問臣名族。臣族女父母所生先臣故光祿大夫雩婁侯楨之遺玄孫,先臣故豫州刺史關中侯惲之曾孫,先臣安豐太守關中侯叡之孫,先臣故散騎侍郎准之遺女。外出自先臣故尚書左丞胄之外曾孫,先臣故侍中關內侯夷之外孫女。年十七。欽承舊章,肅奉典制”之答語。可見“問名”亦爲大族嫁女炫耀家世提供了機會,此乃魏晉大族重門望的共同風尚所須。史稱王彪之“博聞多識,練悉舊儀。自是家世相傳,並諳江左舊事,緘之青箱,世謂之‘王氏青箱學’。”故所作禮版繼承乃祖乃宗,猶有大族家法之遺意。
唐五代傳世史料中尚未見有婚書,所以除書儀外,我們只可從後世宋人婚書略窺其一二。宋人婚書如黃幹《知齋集》卷二四有《代劉氏女嫁鄭氏》、《大兒娶舅氏女》等婚書七首,魏齊賢《五百家播芳大全文粹》卷八六也列有問親書、回問親書、求婚書、許婚姻書、送定書等婚書數十首。當然其中並不用通婚書之名,亦不都是相同性質,但仍以通婚書爲最多,其問親、回問親或求婚、答婚即皆同於上述通婚往來。又《二程文集》卷十有《答求婚書》云:
頤啓:族望非高,聲猷弗兢,猥蒙謙眷,屢致勤誠,爰稽合姓之文,將卜宜家之慶。伏承某人性質挺立,器蘊夙成。以頤第幾女子年已及笄,義當有適,特枉緘題之,及俾交秦晉之歡,仰以深誠,敢言非偶。在姆師之訓,雖愧未閑;而箕帚之勤,願俾恭事。
婚書也可以倩人代作,例如前揭《華陽集》中《答丁宅求婚書》及《丁宅求婚書》兩首,顯然都是張綱代人之作。《山谷外集》卷十也有《代求婚書》一首,內稱:
男某早聞詩禮,逮及有家,言采蘋繁,猶虛中饋。伏承賢第幾小娘子,令德成于保傅,善聲發于幽閒,屬將有行,敢議合好。
以上所舉兩首求答婚書,顯然都有唐人通婚函書之遺意。宋人作《家禮》卷三謂納采“即今世俗所謂言定也”,言定乃言論之定,而它的主要內容就是交換婚書。如《家禮》所言,即“使者盛服如女氏……從者以書進,使者以書授主人”,“主人出延使者,升堂授以復書,使者受之謂退,主人請禮賓,乃以酒饌禮使者。使者至是始與主人交拜,揖如常曰賓客之禮,其從者亦禮之別室。”內複書即答復之書,其授書過程與張敖書儀所見極爲相似,唯書儀未言及交換之事。可見納采與婚書兩者合一,婚書的交換已成爲納采一事的主要節目。
尚存疑問的是,古禮和司馬光《書儀》既然都說納采用雁,張敖書儀中的婚書卻是由“函使”帶同各種禮物送去的。這些禮物,趙守儼先生認爲就是聘禮,那麽通婚書爲什麽要和聘禮一起送到女家,其作法又是否合乎婚禮程式呢?關於這一點,則只能是在瞭解了唐代的納徵禮後再作說明。
二、“六禮”與納徵
敦煌書儀中提到婚儀雖然很多地方仍沿襲禮經,但是S.1725《唐前期書儀》在解釋“何名六禮”時卻出現了“雁第一,羊第二,酒第三,黃白米第四,玄纁第五,束帛第六”的說法,即完全以禮物之名代之。這一說法自然是代表唐人俗稱的六禮。《唐會要》卷八三《嫁娶》,記太極元年,左司郎中唐紹上表,稱“士庶親迎之禮,備諸六禮,所以承宗廟,事舅姑”;以下批評障車之俗“多集徒侶,遮擁道路,留滯淹時,邀致財物;遂使障車禮貺,過於聘財,歌舞喧嘩,殊非助感”,將障車的邀致財物與婚禮的“備諸六禮”相比較,認爲是“過於聘財”,可見六禮實指聘財或聘禮。《太平廣記》卷一六《杜子春》也道:“盧生備六禮,親迎爲妻。”“備六禮”是爲“親迎”,可見親迎已不屬六禮,是唐人俗解的六禮也即書儀所說的聘財六禮。但是禮物之名畢竟不等於婚禮過程。如果將此“六禮”與古六禮相參照,應當屬於哪一個程序呢?由於古六禮納采、問名、納吉、請期、親迎各節都是“以雁爲贄”,只有納徵才有“玄纁束帛儷皮”[⑦];而書儀在送禮時用納徵版也表明,送此六禮者就是所謂納徵。
史書關於納徵禮一般比較簡要,但S.1725書儀卷中對於此禮記敍特詳,不但說明依古禮納徵禮物要由媒人在“旭日始出”的“大昕之時”送去,由主家向媒人先行“再拜”禮致謝,且說明送禮應“至女家門外,納徵版先入,女家開看訖,始引六禮而進”的規矩。對於“玄纁束帛”諸物亦結合古今用意,詳述其數量尺寸包裝,作了儘量通俗的解釋。例如解釋爲何婚禮用雁說:“雁知避陰陽寒暑,似婦人之從夫,故婚禮用焉。所以知者,詩云:‘雍雍明雁,旭日始旦。士如歸妻,殆未泮。’注云:雁知逐寒暑,雍雍雁聲,知取其和順之意,上下和睦之家。又董仲舒曰:‘飛如有行列,參差作大小,以父下夫,是以婚禮用焉。”並說明雁“須竹籠盛之,三寸版子繫着籠口,題云禮雁,安在輿中。”解釋羊道:“漢末之後然始用。羊羔在母腹下胡跪飲乳之志。婦人産子,彼有恭敬之心,是故婚禮用羊。”羊“須用絲作籠頭,槌栓覆之,三寸版子繫着角門,題云禮羊。”解釋酒說是“仙人造酒,唯許和婚姻,祭宗廟,今求婚禮是以用酒”,而黃白米由稷和稻米組成,“黃米擬作黃團琮,祭仙人之靈。”也各自有特別的包裝和三寸版子題名。玄纁則是“玄纁三匹,皂色少淺,使如土紫赤黑色,纁三匹緋,玄與纁各卌尺。玄法天象,男也;纁仿地象,女也。[陰]陽之禮合,故男女交通也”。其包裝是“玄纁二物同束一所,三寸版子繫着附要,題云‘禮玄纁’,安在轝中”。這種具有象徵意義的說法和作法雖試圖比仿古禮,但不無牽強和民間杜撰成分,而從中也看得出來是兼採漢魏習俗。
筆者在《唐禮摭遺》一書中業已指出,納徵之“六禮”正式採用上述物品並不始于唐。察《通典》卷五八《公侯士大夫婚禮》稱後漢鄭衆有《百官六禮辭》,“大略因于周制“,並說明“其禮物,凡三十種”,內即有玄纁、羊、雁、清酒、白酒、粳米、稷米、蒲、葦、卷柏、嘉禾、長命縷、五色絲等等,知某些禮物的採用東漢已然,這正符合書儀的說法。而據《晉書》卷二一《禮下》記晉太康八年有司奏“婚禮納徵,大婚用玄纁束帛,加珪,馬二駟。王侯玄纁束帛,加璧、乘馬。大夫用玄纁束帛,加羊”,並奏古者“諸侯加大璋。可依周禮改璧用璋。其羊雁酒米玄纁如故。諸侯婚禮,加納采、告期、親迎各帛五匹,及納徵馬四匹,皆令夫家自備。惟璋,官爲具致之”;則羊雁酒米等至少晉制已定。前揭《宋書》卷一四《禮一》記王彪之爲晉穆帝納後定六禮版文,其納徵版有“以玄纁皮帛馬羊錢璧,以章典禮”語。晉孝武帝納王皇后,“其納采、問名、納吉、請期、親迎,皆用白雁白羊各一頭,酒米各十二斛。唯納徵羊一頭,玄纁用帛三匹,絳二匹,絹二百匹,虎皮二枚,錢二百萬,玉璧一枚,馬六頭,酒米各十二斛,鄭玄所謂五雁六禮也。其珪馬之制,備物之數,校太康所奏,又有不同,官有其注。”此後宋制顯然多沿其舊。另外《隋書》卷九《禮儀四》記後齊聘禮,“一曰納采,二曰問名,三曰納吉,四曰納徵,五曰請期,六曰親迎。皆用羔羊一口,雁一隻,酒黍稷稻米麫各一斛。自皇子王已下,至於九品,皆同。”唯未言及玄纁,而且也不言六禮有別,是南北婚禮皆略同于晉制而有增省。值得注意的是這裏從鄭衆始,六禮已與財物混同一處,並以財物作爲中心,當是唐人稱聘財爲“六禮”的來源。
唐代納徵之禮繼承魏晉南朝之制還可以“誕馬”來說明。《唐會要》卷八三《嫁娶》和《冊府元龜》卷五八九《掌禮部·奏議一七》兩處,記建中元年十一月敕令禮儀使顔真卿與博士及宗正卿李琬、漢中王瑀、光祿卿李涵“約古今舊儀,及開元禮,詳定公主郡主縣主出降覿見之儀”,時顔真卿等商定禮制提出:“又婚禮皆用誕馬,在禮經無文。按《周禮》玉人有璋,諸侯以禮聘女;《禮》云玉以比德,今請駙馬加以璋,郡主婿加以璧以代用馬。又其函書,出自近代,事無經據,請罷勿用。”帝“皆從之”。函書即前所論通婚函書。誕馬晉、宋以來多見於皇家鹵簿。據程大昌《演繁露》卷三稱“《宣和鹵簿圖》有誕馬,其制用色帛,周裹一方。氈蓋覆馬脊,更不施鞍”,認爲誕馬就是不施鞍轡的袒馬,也稱但馬。這裏顔真卿所說誕馬自然是用作婚禮所送禮馬。和晉制王侯納徵用馬一致。據《大唐開元禮》卷一一六《嘉禮·公主降嫁》納徵條稱使者有“以玉帛乘馬請納徵”之語,還有“主人還阼階東,左右受玉帛於序端,受馬者自左受之以東,牽馬者既授馬,自前西出”的一套儀式。此禮也見於同書太子、親王納妃和官員婚禮,是《開元禮》對納徵用馬也有正式規定,而如果用“周裹一方”色帛裝飾的誕馬一定是爲了使婚禮顯得更加體面。
除了說明禮物內容及其含義外,書儀還特別指示要有秋木製作的納徵版兩塊,“長尺二,廣五寸,厚三分”,象徵千秋、十二月、五行、天地人。一塊版上書明“君有嘉命則[某]室也,厶婿父名敬依先曲,玄纁束帛羊雁旨酒”、“謹遣某官姓某乙再拜”及“納徵”三行字;其包裝“須青一尺二寸,裹其版子,背頭向字”。另一版卻要“半腸之內,鑿作卯頭,裹三道白線纏之,如蠟封其線上,注作‘全’字,題云‘某官大門下合姓頓首叩頭’,或云白書。”如前所述有蠟封和“全”字封題是函封的最高規格,而版的尺寸和象徵含義也與前之通婚書函相應。據《通典》記鄭衆《百官六禮辭》道:“六禮文皆封之,先以紙封表,又加以皁囊,著篋中。又以皁衣篋表訖,以大囊表之。題檢文言:謁篋某君門下。”此外三十種禮物“各內有謁文,外有贊文各一首。封如禮文,篋表訖,蠟封題,用皁帔蓋於箱中,無大囊表,便題檢文言:謁篋某君門下。便書贊文,通共在檢上”。東晉王堪也有《六禮辭》,“並爲讚頌”。其儀則是“於版上各方書禮文、婿父名、媒人[名]正版中,納采于版左方。裹以皁囊,白繩纏之,如封章,某官某君大門下封,某官甲乙白奏,無官言賤子。禮版奉案承之。酒羊雁繒采錢米,別版書之,裹以白繒,同著案上。羊則牽之,豕雁以籠盛,繒以笥盛,采以匳盛,米以黃絹囊盛。米稱斛數,酒稱器,脯臘以斤數”。此稱納采,實亦納徵。可見六禮辭也好,六禮儀也好,從送禮的角度就是納徵,而且從漢至晉,其儀有漸。史睿《敦煌吉凶書儀與東晉南朝禮俗》一文已指出,書儀無論是納徵兩版及分三行書寫的內容方式,抑或是禮物及其包裝等都與之幾近一致,而且稱“大門”是東晉南朝以來的稱謂,官族和門族並稱體現了士大夫婚宦並重的觀念[⑧].敦煌P.2619杜友晉《新定書儀鏡》也有“下函六禮儀”殘目,此“下函六禮儀”不同於同卷婚書,可以知道其婚禮儀注大都是吸收採用東漢魏晉以降大族創立的制度。納徵書直到宋人仍有繼承。如前揭《送定書》或者《二程文集》中之《定親書》從內容看都是爲納徵所用[⑨],宋人又改稱納徵爲納幣,故《華陽集》也有《丁宅納幣書》、《答錢宅請期書》,說明納幣、請期宋人也有用書的。
納徵或云納聘財是婚禮的進一步確定。前揭《唐律書儀》卷一三《戶婚律》“諸許嫁女,已報婚書及有私約“條下,又規定“雖無許婚之書,但受聘財,亦是。”《疏議》解釋此條謂:“婚禮先以娉財爲信,故《禮》云:‘娉則爲妻。’雖無許婚之書,但受聘財亦是。”也即即使沒有婚書,只要收聘財也不得反悔,而且聘財不以收多少爲限。所以白居易在“得乙女將嫁于丁,既納幣而乙悔,丁訴之,乙云未立婚書”一判中有“婚書未立,徒引以爲辭;聘財已交,亦悔而無及”語[⑩],說明聘財可以和婚書起到同等作用。《太平廣記》卷三四二《華州參軍》記華州參軍柳氏“自備數百千財禮”偷娶崔氏,但崔氏先已許婚王氏,儘管柳氏與崔已成婚,訟於官後仍然“公斷王家先下財禮,合歸王家”;是爲一例。
又按禮經規定,問女子名的問名和占卜婚姻的納吉者本應在納采以後進行,據司馬光《書儀》解釋問名乃是賓禮節性地問“女爲誰氏”,而女方家長答曰“某不敢辭,女氏第幾”;納吉則是“歸卜得吉兆,復使使者往告婚姻之事,於是定計”。但既有通婚書,則女子之名、行第等應當早已打聽到了,而如果不卜得吉兆,婚約又怎能締結?於是司馬光又解釋說“前已卜矣,於此告女家已成六禮也”,說明兩者其實已徒有虛名。所以《家禮》卷三有曰:“古禮有問名納吉,今不能盡用,止用納採納幣以從簡便。”而從前引漢魏制度的六禮儀,及敦煌S.1725書儀強調納徵的“六禮”和張敖書儀對於送婚書過程的細緻描述,足可證明納采與納徵早已是婚禮最實質性的內容,同時也說明婚禮簡化的傾向從東漢至唐代已很明顯。另外前揭東晉王堪既已將納徵版寫作納采,而司馬光《書儀》和宋代的禮書雖然都明確將兩者區分爲兩項內容,但從張敖書儀中大事渲染隨同婚書的禮物卻不另言納徵看,民間也可能早已將送婚書的“納采”和送財禮的“納徵”合在一道,所以納採納徵實際常常不分,甚至納徵有時也被混稱爲納采。而且《唐律疏議》既說聘財可以取代婚書,可見一些普通百姓本來就是沒有婚書的。聘財遂成爲婚姻唯一的證據和最重要的保障,所以才會出現前揭唐人完全將納徵中的六種禮物稱作“六禮”的情況。而這一點和民間重財禮的風尚也是頗相一致的。事實上所謂六禮只有象徵意義,真正的財禮並不一定止於此六物,這一點,東漢以來就是如此。前揭張敖書儀送禮亦與此不同。德宗時以壽安公主降成德軍節度使王元逵,“元逵遣段氏姑詣闕納聘禮。段氏進食二千盤,並御衣戰馬、公主妝奩及私白身女口等,其從如雲,朝野榮之。”[11]這又不是一般百姓比得了的。關於財禮傳世史料與其他敦煌文獻多有記載,此處無須贅述,因此所謂納采納徵不過是取其名而已。
從書儀關於通婚書和“六禮”的記載可知,東漢以來大族和朝廷是根據其時需要和實際應用而定禮的,因此與禮經的规定已有很大不同。唐代的婚姻禮俗也主要是繼承漢晉南北朝,從更換、折衷古禮內容,到進一步將一些儀目簡化、合併。不久前見有學者撰文,對周代是否實行《儀禮》和《禮記》所規定的六禮提出質疑,指出西周春秋所真正實行的是所謂“聘”、“納幣”和“逆女”三禮,並爲戰國兩漢所沿襲,而六禮不過是東漢末年儒者設計的繁瑣婚禮模式,西晉以後才成爲帝王婚禮[12].所說三禮內容與唐代主要行納采、納徵和本文下面要論的親迎基本一致,這說明社會實際生活中的禮俗是相延續的。不過六禮畢竟是公認的古禮正儀,所以至少東晉士大夫已採用含混折衷的說法。唐書儀承襲這一傾向,撰述禮儀也採取了將古“今”、正“俗”相融一體的方式。即一方面以禮經作爲綱領指導,使當時所行禮儀儘量用禮經來約束和規範;另一方面立足於當代,在套用和照般禮經詞句的同時,更多展示地卻是吸收大族家法而變革了的制度和民間實用性的內容。結合書儀與其他史料,給人的印象是中古婚姻禮俗的變化實可謂“舊瓶裝新酒”,而禮與俗其實也是不可分的。
三、親迎的程式和“男到女家”
納綵納徵確定了婚姻關係,再經過占卜和商量吉日的“請期”,婚禮便到了“親迎”的高潮。
親迎一般是男方到女家迎娶,但是到了這個時候男女兩家都有各自的節目。首先是親迎之前的祭祖。這一程式《開元禮》稱爲告廟,是吉凶書儀中“嫁娶祭文”的由來。嫁娶祭祖也是古制,《禮記·曲禮上》稱:“男女非有行媒不相知名。非受幣不交不親,故書月日以告君,齋戒以告鬼神。”據S.1725卷的“成禮法”,男家齋祭先人的儀式在親迎以前舉行,於中庭置席安祭盤,宣讀祭文,將某子年已成立,要迎娶某氏成禮的情況“昭告先靈”,大約意在對祖先有個交代。“三獻訖,再拜,辭先靈了,即於堂前北面辭父母,如偏露,微哭三五聲。”[13]女家祭祖和宣讀祭文的情況也大體相同。周一良先生指出S.1725卷和P.2646張敖書儀因保留了告廟的具體內容,而爲《開元禮》補充了細節。
S.1725書儀說明“親迎用昏”,周一良先生也指出唐代禮制是“婚合以夜”。但是《酉陽雜俎·貶誤》稱:“《禮》,婚禮必用昏,以其陽往而陰來也。今行禮於曉祭,質明行事。今俗祭先又用昏,謬之大者矣。”可見中晚唐以後婚禮也有在早晨的,甚至影響到告廟的具體時間也不一致。《開元禮》卷一二三《三品以上婚》規定“婿之父、女之父各服其服,告於禰廟”是在親迎“其日大昕”也即旭日初升之時,S.1725書儀祭文說是“禮就朝吉,設祭家庭”,又緊接着祭後“父告子:自往迎汝妻,承奉宗廟。子答約:唯,不敢辭”之下,就是“再拜而出,往達婦家門外”;可以推測大概和開元禮相同。因爲祭告後還有到女家和在女家的節目,接回到家再行婚禮也就是晚上了。但是張敖書儀有“成禮夜兒家祭先靈文”,則祭告是在親迎之夜,似乎合于段成式所說“俗祭先又用昏”。兩者時間似乎相反,但總之告廟是在親迎之前。
與此不同的是司馬光《書儀》親迎無先告廟禮,告廟禮是在納采之後。其書卷三於納采條下略曰:“前一日,主人以香酒脯醢先告於影堂。主人北向立,焚香酹酒,俛伏興立,祝懷辭。由主人之左進,東向,搢笏出辭,跪讀之,曰:‘某之子某敢告祝興。’主人再拜出,撤,關影堂門,乃命使者如女氏。”而女方也有“某之女某將嫁於某氏”的告廟辭。其中主人即男方或女方家長。而“俛伏興立祝懷辭”中的“祝懷辭”乃是“以家之子弟爲之,後准此辭爲寫祝文於紙”,顯然也即張敖書儀所見的“祭先靈文”。司馬光注文並說明:“《士婚禮》無先告廟之文,而六禮皆行之於禰廟。《春秋傳》鄭忽先配而後祖,陳鉞子曰,是不爲夫婦,誣其祖矣。楚公子圍娶于鄭,曰圍布几筵告于莊共之廟而來。然則古之婚姻皆先告于祖禰也,夫婚姻家之大事,其義不可不告。”是司馬光以《左傳》記事正《儀禮》,故祭祖時辰與傳統不同。
男子出發到女家後要向女父行拜禮並舉行“奠雁”之儀。而在奠雁儀式結束後,便可以“遮女出堂”,在父母的一番囑咐下,由男方接走,舉行婚禮,也即在“青廬”中舉行“合巹”之儀。而在親迎和舉辦婚禮過程中又有不少插曲花絮。如女婿到丈人家有所謂“下婿”,即俗所謂弄女婿。新婦上車以後,又有前揭唐紹所說娘家親鄰“多集徒侶,遮擁道路,留滯淹時,邀致財物”的“障車”。等到行合巹禮時又有去花、去扇、去襆頭等節目,娶婦之家也有弄新婦之俗,而無論是哪一個環節都有詩文對答湊趣。不過民間的有些婚俗後來就弄成一些低級趣味,以致影響宮廷。所以《冊府元龜》卷五八九《掌禮部·奏議一七》記德宗時禮儀使顔真卿奏改某些婚姻陋俗,便稱“故事:朝廷三品以上清望官,定名赴婚會,謂之觀花燭;又有障車、下婿,及詠扇之詩,非宜也,請皆去之”。詠扇,《唐會要》卷八三《嫁娶》作“卻扇”,稱郡縣主婚行拜舅姑和婿之伯叔兄弟姊妹禮後,“便赴光順門謝恩,婿之親族,次第奉謝訖,赴十六王宅觀花燭。”知所謂觀花燭與郡縣主婚嫁有關。但觀花燭很可能就相當於世俗所謂弄新婦。其內容可能也包括卻扇。P.2646張敖書儀記在合巹禮後,“女以花扇遮面,儐相前詠除花去扇詩。”但是S.1725書儀卻說是在婚姻成禮的次日晨拜舅姑之後,“引新婦入房,舍釵花。賓客諸親,聚集坐定,量分新婦出扇,在庭前正南立,拜見賓客。拜一人,諸親長宿遣宣言一人于新婦前,可行一二步,側立曰:‘諸族親:新婦新婦,可謂高門貴族,積代人倫,令淑[有聞].’退席還房,新婦更設日拜,回返入室。”两者时间不同,但S.1725提到了新婦“出扇”和有一人唱念打油詩的情況,我懷疑顔真卿所說卻扇就是這樣的場景,是當着衆人面的。因爲卻扇顯然和障車、下婿作詩一樣,是衆人集合在一起調笑新郎新婦的行徑,卻由於常常弄得不成體統,所以才被顔真卿用“伏以婚禮主敬,竊恐非宜”的名義奏改取消。
對於以上奠雁、青廬“合巹”之制以及婚禮過程中的細節民俗,周、趙二文大都作過詳細討論,本文不擬重複。但是有些問題尚須結合書儀進一步探討。例如書儀所反映的婚姻形式,一種固然是男娶女嫁,親迎以後都在男家。S.1725書儀即明確說婚禮是要在“父誡女曰:敬之慎之,宮室[無違].母誡女曰:敬之慎之,夙夜無違”也即進行婚前教育以後,“引女出門外,扶上車中。舉燭,整頓衣服。男家從內抱燭出,女家燭滅。扶婦下車,於門西畔設同牢盤。”這種婚姻形式比較傳統。但是同卷書儀解釋“婦人書疏”時也提到“近代之人,多不親迎入室,即是遂就父家成禮,累積寒暑,不向夫家”,和“婦人雖已成禮,即於夫黨元不相識”的問題。周一良先生文中曾因此結合傳世小說《遊仙窟》等指出唐代婚禮有“男到女家”的另一種婚姻形式,並認爲敦煌《下女夫詞》描述從新婚扣門到婚禮過程各細節結束,“整個婚禮過程都在女家,絲毫不見男子親迎,新婦到男家交拜合巹的痕迹”。
那麽這種“男到女家”的婚姻形式在書儀有否反映呢?值得注意的是張敖書儀在“成禮夜兒家祭先靈文”和男兒“三獻訖,再拜,辭先靈了,即於堂前北面辭父母。如偏露(筆者按:指父母一方已亡),微哭三五聲”接下曰:“即侍從儐相引出,向女家戲舞,如夜深即作催妝詩”。這裏催妝詩明顯是在女家作,本是催女妝扮行禮起程的。但“夜深”應當是成禮入青廬的時候,即使如段成式所說是“質明”舉行婚禮,則夜深似也不應當還在女家。
進一步引起疑問的是書儀下面的“女家鋪設帳儀”,說明“凡成禮,須於[宅上]西南角吉地安帳,鋪設了,兒郎索果子金錢撒帳,呪願”云云。此處之安帳,固即前所謂青廬。周一良先生解釋書儀此處記載,指出《酉陽雜俎·貶誤》中關於禮儀紊亂、不合制度的幾條中有“鋪母巹童”一語,認爲“鋪母當指婚禮前一天到男家‘鋪房’亦即‘鋪設房幄’的婦女”。據司馬光《書儀》,女家具物派人去男家鋪設有特別意義。其書卷三於“親迎”條下稱:“前期一日,女氏使人張陳其婿之室。”並注曰:“俗謂之鋪房。古雖無之,然今世俗所用,不可廢也。床榻薦席椅桌之類,婿家當具之。所張陳者,但氈褥帳幔帷幕之類應用之物。其衣服襪履等不用者皆鎖之篋笥,世俗盡陳之,欲矜誇富多。此乃婢妾小人之態,不足爲也。文中子曰:‘昏娶而論財,鄙俗之道也。’夫婚姻者,所以合二姓之好,上以事宗廟,下以繼後世也。今世俗之貪鄙者,將娶婦,先問資裝之厚薄,將嫁女先問聘財之多少,至於立契約,云某物若干、某物若干以求售女者。”由此而言之,鋪房之俗與納財禮相對,實際是女家爲展示嫁妝擺闊,“矜誇富多”之意,難怪段成式《酉陽雜俎》不以爲然。總之“女家鋪設帳儀”應分兩步驟,即首先是鋪設也即周先生所說的鋪房,然後才是撒帳。但張敖書儀對於鋪房沒有細說,似乎並不著重於鋪的過程,更沒有顯示是由女家到男家去鋪設房幄,反而是在祝願語之下,便有“撒帳了,即以扇及行障遮女家堂中,令女婿儐相行禮。禮畢,升堂奠雁“諸語。這個緊接的過程說明,撒帳的“帳”也即安於宅“西南角吉地”的帳是在女家而不是男家。
張敖書儀關於這方面的第三點疑問是不但在“奠雁訖,遮女出堂,父母誡之曰:勉之敬之,夙夜無違”後直接敘“同牢盤,合巹杯,帳中夫妻左右坐”的合巹禮,中間不再有迎回男家的過程;而且述合巹禮本身又有:“令童子對坐,云:一盞奉上女婿,一盞奉上新婦。如女婿飲酒,女家人製之三酌。三製訖,則女婿起。側近脫禮衣冠,清劍履等,具襴笏入……去[扇]訖,女婿以笏約女花釵,于儐相夾侍俱出,去燭成禮。”整個過程,女方只有一次被稱爲是“新婦”,而男方則多次被稱女婿,且特別提到飲酒由女家人“奉之三酌”,是仍然以女家爲主,男家爲客。所以書儀雖然下面也引《禮記》說,“嫁女之家三日不熄燭,心相離也;娶婦之家三日不動樂,思嗣親也”,把婚姻說成是嫁女取婦,但其描述的婚禮給人印象仍是在女家而不是男家。
婚姻的舉辦爲什麽會在女家呢?這種情況的出現主要與贅婿的風俗有關。贅婿在唐朝並不少見。《太平廣記》卷三一五《吳延瑫》記廣陵豆倉官吳延瑫家爲弟求婚,有張司空女托鄰媼議婚,並具酒食請延瑫妻。“女即出紅羅二匹曰:‘以此爲禮。’其他贈遺甚多。至暮,邀鄰媼具歸其家,留數宿。謂媼曰:‘吾家至富,人不知耳。他日皆吳郎所有也。’……庭中繫朱鬣白馬,傍有一豕,曰:‘此皆禮物也。’廳之西復有廣廈,百工製作必備,曰:‘此亦造禮物也。’”贅婿使得一些本來應在男家進行的事,包括財禮就由女家備辦了。而如果是這種情況,上面所說用鋪帳來顯示女家之富大概也就不必要了。
另外據知東漢魏晉之際,還有一種男到女家的情況,這就是《通典》卷五九《嘉禮》四中所记當時流行的“拜時婚”。陳鵬《中國婚姻史稿》根據杜佑所說,解釋爲“拜時,可稱簡易結婚,其制以紗縠蒙女首,送至婿家,婿親發之,男女交拜訖,並拜舅姑,便成伉儷,此制蒙于東漢,至魏晉而盛”[14],是故然也。但古禮嫁娶有時,遇到喪事或者因成婚之年不吉等原因卻不能大事鋪張地婚娶,拜時婚就是遇有這種特殊變故而採取的變通之法。《藝文類聚》卷四○載劉恢與範注論婚事曰:“禮無拜時,拜時出於末世耳。將以世族多虛,吉事宜速,故以好歲拜時,新年便可婚也。”[15]《通典》前揭卷《已拜時而後各有周喪迎婦遣女議》一節稱東晉廢帝太和中,因“功曹魏隲周喪內迎拜時婦,鄉曲以違禮譏之”问题,謝奉與郄愔箋称:“夫拜時之禮,誠非舊典,蓋由季代多難,男女宜各及時,故爲此制,以固婚姻之義也。雖未入婿門,今年吉辰拜後,歲俗無忌,便得以成婦迎之,正以策名委質有定故也。”與上所說義正同。謝安也議曰:“拜時雖非正典,代所共行久矣。將以三族多虞,歲有吉忌,故逆成其禮。”“三族多虞”就是指父母妻族中有喪事。由於當時士人中既有嫁女拜時,也有娶婦拜時的[16],也即男家、女家有喪的情況都有,所以有時會有到女家成婚的情況。但這種婚禮並不是男子真的不親迎,而是先由男子到女子家行交拜之禮,然後等到適當時候再去迎娶。《通典》同卷《拜時婦三日婦輕重議》“自後漢魏晉以來,或爲拜時之婦,或爲三日之婚”的“三日之婚”和謝奉“雖未入婿門”云云均指此也。拜時、三日的說法雖然都不見於古禮,對於這種服喪期間的成婚世俗也議論不一,但是王肅、鍾毓、毓弟會、陳群、群子泰等禮家卻都取贊同態度,說明魏晉之禮更重人情。
拜時婚的婚姻形式可能啓迪了後世的“借吉成婚”,不過據杜佑說,“宋齊之後,斯制遂息”,是唐朝已經沒有。所以以上張敖書儀對於婚禮模棱兩可的含糊記載,可能還是與贅婿有關。它進一步說明男到女家的婚姻形式是存在的。特別是這件書儀出自歸義軍河西掌書記張敖之手,應很能適應敦煌地區的民俗,而此點與敦煌所出《下女夫詞》也是相應的。但是這些內容與書儀上面由男方納采送通婚書的情況卻很不一致。那麽,爲什麽書儀本身會有這種模棱兩可、前後矛盾的內容呢?我以爲應與它的來源有關。張敖在序言部分特別說明,他的書儀是從鄭餘慶《元和新定書儀採其的要,編其吉凶”而來。我們不能想象,原來出自中朝、並刻意用“士大夫之家吉凶輕重”校正民間禮儀的鄭氏書儀是以“男到女家”作爲婚姻正統來宣傳的。所以,張敖在纂集書儀的過程中可能既吸收了原書儀中男家納采送通婚書的內容,使之符合古禮和儒家傳統婚式,又由於結合敦煌地區的需要,將婚禮實際設計在女家,使得這種含糊其辭的說法在兩種婚姻形式下都可以使用。
四、拜舅姑禮在朝廷的落實和母系意識的消亡
婚姻如果是男到女家,那麽有些原在男家的儀式自然就會省略。如S.1725所說,婦女如“就父家成禮”,其結果必然是“累積寒暑,不向夫家,或逢誕育男女,非止一二,道途或遠,不可日別通參舅姑”,這樣古禮經所規定的新婦拜舅姑之儀當然也無從實現。拜舅姑要在婚禮次日晨。S.1725在行合巹禮及“引婦入青廬”下記此禮曰:“至曉,新婦整頓釵花,拜見舅姑大人翁于北堂南階前東畔鋪席,面向西坐;嫗北堂戶西畔,面向南坐;新婦在中庭正南鋪席,面向北,立中庭近東,鋪席,面向北,立中庭近東鋪”庭置脯機及果各一。令新婦直北質方行,先將脯合大人翁前,再拜訖,互跪,獻脯,合向本處。大人翁尋後答,再拜。新婦又將果合質方行,至大家前再拜。互跪獻果,廽向本處。大家尋後答,再拜。”根據禮經的規定,婦女在拜舅姑後便正式成爲男家的一員,拜舅姑和如果舅姑已死的三月“廟見”意義等同,所以拜舅姑是很重要的一項禮儀。
拜不拜舅姑也是兩種婚姻形態很主要的差別。但是有一點很值得注意,即在某些情況下,即使是男娶女嫁,竟也有不拜舅姑的。《舊唐書》卷七〇《王珪傳》載曰:
時珪子敬直尚南平公主。禮有婦見舅姑之儀,自近代公主出降,此禮皆廢。珪曰:“今主上欽明,動循法制。吾受公主謁見,豈爲身榮,所以成國家之美耳。”遂與其妻就席而坐,令公主親執笲行盥饋之道,禮成而退。是後公主下降有舅姑者,皆備婦禮,自珪始也。
王珪說的“自近代公主出降,此禮皆廢”是說身爲公主就可以不拜舅姑,此制始於何時無從考察,但可以知道的是即使在王珪之後這個問題仍未能像傳中所說那樣得到解決。《冊府元龜》卷五八九載建中十一年辛酉因下詔曰:“冠婚之意,人倫大經。昔唐堯降嬪,帝乙歸妹,逮于漢氏,同姓主之。爰自近代,禮教淩替,公主郡主,法度僭差;姻族闕齒敘之義,舅姑有拜下之禮,自家刑國,多愧古人。今縣主有行,將俟嘉命,俾親執棗栗,以見舅姑,近尊宗婦之儀,降就家人之禮,事資變革,以抑浮華。宜令禮儀使、典禮官約古今儀禮,詳定公主郡主縣主出降覿見之儀以聞。”於是禮儀使顔真卿等奏“郡縣主見舅姑,請于禮會院過事。明日早,舅坐于堂東階上,西向,姑南向,婦執笲,盛以棗栗”,跪奠于姑舅席前,行再拜之禮[17];與書儀所記十分相似。可見至少德宗時,公主郡縣主拜舅姑禮仍需要重申和“詳定”,說明以前並不爲制度所規定(按此处所说不够清楚。拜舅姑在《开元礼》卷一一六《公主降嫁》、卷一二三至一二五三品以上至六品以下婚中都有具文,只是并没有作为制度执行。《册府元龟》卷五八九《掌礼部·奏议一七》说皇帝诏下后,“于是礼司铨定仪制,请依《开元礼》见舅姑之仪”,就是请求落实《开元礼》,而真正为制度所规定——笔者注)。
公主郡縣主不拜舅姑雖然是爲了突出皇家的威儀和尊貴,似乎很自然,但事實上表明父家的權勢可以決定婦女在夫家的地位,這就牽涉婦女出嫁後究竟是從父還是從夫,父權和夫權何者爲重的問題。從皇帝詔令和顔真卿等的奏請來看,這種倚仗父家權勢不拜舅姑的情況大概並不止于皇族之女,而是“自家刑國”,長期以來影響朝野風俗,所以才會將之作爲禮儀改革中的大問題來解決。這種現象的存在使舅姑也即夫家的權威受到挑戰,與儒家觀念顯然背道而馳。婚姻的男到女家事實上與之也有相同之處。因爲男到女家作爲婚姻習俗,不僅是不拜舅姑,而且是以女方爲主,這樣就很容易出現男人投靠婦家,受婦家制約的情況。唐宰相元載及劍南節度使韋臯微時都有依倚婦家的歷史。《太平廣記》卷二三七《芸輝堂》一則稱王忠嗣以女韞秀妻元載,歲久而見輕怠,被妻族親屬視爲乞兒。妻勸載應舉,有“年來誰不厭龍鍾,雖在侯門似不容”語。《雲溪友議》卷中《苗夫人》一節記韋臯妻張氏(徐州節度使張建封女)“垂泣而言曰:‘韋郎七尺之軀,學兼文武,豈有沈滯兒家,爲尊卑見誚。’”明謂婚姻在女家,則“男到女家”特別是女家有權勢者難免屈辱。所以不拜舅姑和男到女家的習俗都說明在婚姻中男性尚沒有絕對權威,唐代直到宣宗時竟還實行公主死駙馬爲之行服三年的制度,就可見一斑。
但對於以上現象,唐朝民情不以爲忤,說明這種現象的産生並非偶然。陳鵬指出,“贅婿婚乃母權制時代之産物,蓋女性爲當時氏族之中心,勢必娶其夫於他族,而男子則不得不出嫁于妻家。”並以王夫之言,認爲這種婚姻周以來一直有之,雖前代至唐,均賤視贅婿,“然權貴之家,往往以女招贅士人,而士之未達者,亦多樂於就贅,借爲趨附之梯。”[18]王楠《唐代女性在家族中地位的變遷——對父權到夫權轉變的考察》一文則進一步分析,(唐朝历史
www.lishixinzhi.com)唐代女性無論在倫理觀念、家族關係和婚姻生活中都有從重父權向重夫權的轉變,在父權力量超過夫權的時代,父家甚至可以繼續支配女兒的婚後生活,這種現實造成女性對父家的行爲和心理依賴,也是唐代公主和豪勢之家女子不尊儒家禮法,傲睨夫家,輕視夫權甚至“傲婦擅室”,欺淩舅姑現象的潛在因素[19].上述不拜舅姑和唐代的贅婿自然也應和王文所說這種時代風尚有關。此外王文還指出,父權時代的禮法機制也使得女性地位有相對優勢。從北朝至隋唐,母族、妻族受到重視,嫡庶界限明顯,女性地位上升,甚至打破了“家無二斬”之禮,實行父在爲母服齊衰三年之制。這些內容雖以妻族、母族出現,實質仍舊受到父權的制約。在這些方面,筆者贊成王楠的看法,不過父權重於夫權和女性權重畢竟與中古社會前期母系意識的潛在影響分不開。筆者在《唐禮摭遺》中討論唐初喪服服制,曾談到姨舅服、嫂叔服的增加等與北朝母系氏族社會遺風的關係。但現在看來,遠非如此簡單,因爲正如論者已指出,母系意識的存在並不僅是北朝有之,而且是漢魏六朝始終存在,唐朝的相關延續也並非只是繼承北朝和胡風[20],只不過唐代前期是前朝風尚的進一步集結,而唐中期以後才如王楠所說有較大的變化。其表現之一就是夫權上升,女性家族地位下降。在這方面,朝廷詔令和顔真卿關於公主郡縣主拜舅姑的奏文是禮儀和時代風尚變革的一個信號。這一禮儀結合婦爲舅姑服三年(已婚婦女爲父母僅一年服)的逐漸實行和普及,表明婦女的婚後生活更加以夫家爲中心。而唐宋之際所謂母系意識的消亡和夫權重於父權的觀念變化,此適足爲最重要的確證之一。
[①]趙守儼:《唐代婚姻禮俗考略》,原載《文史》第三輯,1963年;收入《趙守儼文存》,中華書局,1998年,第13—31頁。
[②]周一良:《敦煌寫本書儀中所見的唐代婚喪禮俗》,原載《文物》1985年第7期;收入《唐五代書儀研究》,中國社會科學出版社,第287—301頁。
[③]《儀禮疏》卷第四,《十三經註疏》,中華書局,1980年,第961頁。
[④]見S.6537v鄭余慶《大唐新定吉凶書儀》,錄文見趙和平《敦煌寫本書儀研究》,臺北新文豐出版公司第496——497頁。
[⑤]見陸遊《劍南詩稿》卷一《村居》,文淵閣四庫全書影印本。
[⑥]《漢魏六朝百三家集》卷五八,文淵閣四庫全書影印本。
[⑦]《太平御覽》卷五四一《禮儀部·婚姻下》引《淮南子》,中華書局,第2453頁;並參《儀禮·士婚》,中華書局《十三經註疏》,第961—963頁。
[⑧]《敦煌文獻論集》,遼寧人民出版社,2001年,第409—410頁。
[⑨]按《定親書》見於《二程文集》卷十,文淵閣四庫全書影印本。其內曰:“頤啓:伏以古重大姓,蓋將傳萬世之嗣;禮稱至敬,所以合二姓之歡。顧族類之非華,愧聲猷之弗兢。不量非偶,妄意高門。以頤第幾男,雖已勝冠,未諧受室,恭承賢閣第幾小娘子性質甚茂,德容有光,輒緣事契之家,敢有婚姻之願。豈期謙厚,遽賜允從,穆蔔良臣,恭仲言定,有少儀物,具如別箋。”這件《定親書》還附《又書》一件:“不量衰族久慕高閎,輒憑咫尺之書,已諾婚姻之後,有少儀物,具如別箋。”又書是同一封書信的別紙,從中可以知道禮物是在“已諾婚姻之後”,因此《定親書》應當不是通婚書而是納徵。
[⑩]《白居易集》卷六六《判》,中華書局,1979年,第1392頁。
[11]《舊唐書》卷一四二《王元逵傳》,中華書局標點本,第3888頁。
[12]陳筱芳《周代婚禮:六禮抑或三禮》,《文史》,2000年第四辑,第17—27页。
[13]見P.3284、P.2646張敖《新集吉凶書儀》“成禮夜兒家祭先靈文”,錄文見趙和平《敦煌寫本書儀研究》,新文豐出版公司,1993年,第542頁。
[14]陳鵬《中國婚姻史稿》卷六《俗禮·拜時》,中華書局,1990年,第275—276頁。
[15]《藝文類聚》卷四○《婚》,上海古籍出版社,1999年,第722頁。
[16]參見《通典》卷六○《周喪不可嫁女娶婦》晉惠帝元康二年司徒王渾奏,中華書局標點本,第1689頁。
[17]《唐會要》卷八三《嫁娶》,國學基本叢書本,第1530頁。
[18]陳鵬《中國婚姻史稿》卷一三《贅婿與養媳》,第743—744頁。
[19]張國剛主編《中國社會歷史評論》第三卷,中華書局,2001年,第135—167頁。
[20]參見侯旭東《漢魏六朝父系意識的成長與“宗族”問題初探——從北朝百姓的聚居狀況談起》(待發表於《中國社會科學院歷史研究所學刊》第三集)。

唐代风俗贵茶,是由唐代特定的社会条件和时代背景所决定的。唐朝国家统一安定,经济繁荣昌盛,为饮茶风尚的形成奠定了坚实的基础;统治阶级对饮茶的重视和倡导,在全国产生上行下效的效应;文人士大夫的饮茶活动及其茶诗文的创作对饮茶风尚起了推波助澜的作用;禅宗佛教与茶一味促成饮茶风尚的形成,当然这一切又与茶本身丰富的生理功效及广大的社会功效吻合时代需要有决定性关系。
据史料记载,茶,发乎神农氏,闻于鲁周公,兴于唐而盛于宋。
茶最初为药用,继而食用,据《晏子春秋》所记:晏相齐景公时,食脱粟之食,炙三戈五卵茗菜耳。至西汉,茶始作饮料,开始为宫廷贵族士大夫专有享用品。《吴志·韦曜传》曾记载吴王孙皓喜欢饮酒,对韦曜密赐茶荈以代酒。《广陵耆老传》载:晋元帝时,有老姥每旦独提一器茗,往市鬻之。这时,茶已成为普通饮料了。
到了唐朝,茶不仅不再是宫廷贵族士大夫阶层专有享受品,而且已成为普通老百姓的日常生活必需品。开门七件事,柴米油盐酱醋茶。夫茶之为民用,等于米盐,不可一日以无。甚至达到了滂时侵俗……以为比屋之饮之势。在唐进士封演的《封氏闻见记》中也反映了唐代的饮茶盛况:按此古人亦饮茶耳,但不如今人溺之甚,穷日尽夜,殆成风俗,始自中地,流于塞外。
唐朝不仅饮茶之风至盛,而且于此时,世界第一部茶学专著《茶经》问世,茶字也因唐玄宗御批而被定夺,从此茶字在唐代之前的种种别称如荼、檟、蔎、茗、荈、诧等归为一统。
至此,不由人不引起深思,为什么茶自神农被发现历经数千年,至唐代始风俗贵茶?形成这一现象的历史原因及意义何在?
一、唐代茶风的社会条件和背景
自神农氏发现茶为有用之物始,至唐历经数千年,因社会长期处于动乱之中,用茶的演变进程缓慢曲折。唐朝始,国家统一、经济繁荣、文化昌盛、社会安定,整个社会充满了生机和活力,这一宏观背景和发展趋势,有力地推动了社会各业包括茶业的发展:野生茶树普遍实行人工栽培种植;全国产茶区域据《茶经》记载已达8个区,包括42
个州和一个郡;至德宗建中元年,全国产茶量已达100万老担;茶税收入40万贯,茶叶产值突破400万贯;
制茶技术有了新的突破,发明了蒸青制法,提高了茶叶品质,使茶不仅具食用、药用等功能,且大大增强了茶的品饮价值;饮茶方式首次程序化、规范化;茶艺、茶道及茶文化基本形成,等等。这一切又为唐代饮茶的普及和饮茶风尚的形成奠定了坚实的基础,提供了必要的条件。
唐朝统一强盛,令中国人重新树立起对自身的信仰、认定生命的价值、追求更加美好和谐的生活。在这样的特定时代背景中,茶以其涤烦除腻、健体轻身、祛病延年、修身养性等功效吻合时代的需求,而使饮茶之习蔚然成风。
唐朝的统一、交通的发达、开明的经济政策,促使商人积极贩茶、卖茶、为饮茶的传播和普及提供了不可缺少的市场条件,而促成举国之饮、比屋皆饮的饮茶之势。《封氏闻见记》中记有:自邹、齐、沧、棣、渐至京邑、城市、多开店辅,煎茶卖之,不问道俗,投钱取饮……其茶自江淮而来,舟车相继,所在山积,色额甚多。贩茶获利可观,令商人重利轻别离,前月浮梁买茶去唐杨化在《膳夫经手录》中记录了自梁、宋、幽并间,人皆尚之,赋税所入,商贾所裔、数千里不绝于道路的商茶情况。茶借助贯道发达的交通,大量涌入北方,使饮茶在占当时全国三分之二的北方传播开来。
二、皇家的重视和倡导
据《神农本草》所记传说:神农尝百草,日遇七十二毒,得荼而解之。可见茶最初被当作一种具有解毒疗疾奇特功效、并带有神秘色彩的珍贵之物。因而为历代帝王所钟爱和用享。东晋常璩的《华阳国志·巴志》中谈到周武王伐纣,实得巴蜀之师,……桑、蚕、麻、茶、皆纳贡之。这表明3000多年前,茶叶已作贡品了。周时王室,就有专门的官吏–掌荼,专聚荼以供宫廷祭礼作贡品之用。在湖南长沙马王堆发掘西汉1号墓和3号墓时,均发现随葬物中有茶箱及敬茶仕女帛画,该茶箱和帛画描会了距今约2100多年前汉室皇族烹煮饮茶的情景。《赵飞燕别传》中有适吾梦中见帝,帝自云中赐吾坐,帝命进茶的记载,可见在西汉宫中,茶仍是极珍贵的,即使后妃也不能经常饮用,饮茶一直是一种权贵的象征。至唐时,饮茶因适应宫廷统治需要而得到大力和重视提倡。
唐贞观15年,
太宗把文成公主嫁给吐蕃赞普松赞干布时,茶作为陪嫁之物而入藏。《西藏政教鉴附录》称:茶叶亦自文成公主入藏也。随之西藏饮茶习俗蔚为时尚。此后,以奶与肉食为主的边民得茶之大益,达到守可三日无粮,不可一日无茶的程度。于是自唐代开始了与加纥等边地民族长达数世纪的茶马交易。很显然,皇帝以茶和亲、以茶输边,为的是强国固边,以示福惠边民。
唐代宗开始,为满足宫廷对名茶的需要,
建立了定时、定点、定量、定质的贡茶制,并责成专门官吏督造贡茶入贡事宜。如大历五年在浙江顾渚山建立的我国历史上第一所贡茶院,其产制规模之宏大,至今也属罕见。史载:采制盛期,役工三万人,仅常年从事制茶的工匠千余人岁贡达一万八千斤之多。宫廷对贡茶的需要及因此而设施的贡茶制,客观上刺激了茶叶的生产,对兴起竟制佳品名茶产生了深远的影响。
每年入贡的茶叶,为示皇恩,皇帝皆于清明节举行茶宴,分赐群臣功戚。《全唐文》载有柳宗元为武中函谢赐新茶表和刘禹锡代武中丞谢新茶表,表明在宫廷,茶被统治者作为安抚边蕃和臣下的特别礼遇。
唐德宗建中元年,首开税天下茶,十取其一,
贞元九年上茶税岁则四十万贯。税额十分可观,
使茶叶生产的经济地位发生了根本性的变化,茶业的发展进一步得到国家的重视和倡导。
中唐酒道大行,耗粮日渐增加,人口也日趋增多,朝延为节约粮食,确保人民生活所必须,一边禁酒、一边倡导饮茶,以茶代酒,于国于民皆有大益。
不仅如此,唐代宗后,朝廷内凡举考、论经修志、较量文章,宫人已下待茶汤。唐时,中国成为世界文化经济交往中心,赠茶又是外交活动的重要内容,使得饮茶习俗随之流传国外。
唐代最高统治者直接提倡饮茶、热衷茶事,皆因茶体现了皇家的意志,适应统治的需要,利于国家的统一、社会的安定、经济的繁荣。因而茶的地位由此上升到国家政治经济的高度。
三、文人士大夫的褒扬
唐以前文人士大夫就介入饮茶活动、与茶结下缘份,并有作品留世。但唐之前的茶诗文零星散见。唐朝的统一强盛、国泰民安、宽松开明的文华背景为文人提供了优越的社会条件、激发了文人创作的激情;加之茶能涤烦提神、醒脑益思而深得文人喜爱。文人士大夫面对名山大川、稀疏竹影、夜后明月、晨前朝霞尽兴饮茶,将饮茶作为一种愉悦精神、修身养性的手段,视为一种高雅的文化体验过程。因此,自唐以来,从流传下来的茶文、茶诗、茶画、茶歌等来看,无论是从数量到质量、还是从形式到内容,都大大超过了唐以前的任何时代,这对饮茶风尚的形成产生了重要的影响。
从史料记载来看,写过有关茶作品的文人中,人数之多、影响之大的当属诗人。诗仙李白、诗圣杜甫、以及白居易、卢仝、杜牧、皮日休、刘禹锡、柳宗元、姚合、元稹、温庭筠、韦应物、岑参、皎然等诗界名流,无不留有烩炙人口的茶诗。如李白曾写下仙人掌名茶诗;自称茶叶行家的白居易写茶诗50首;波日休以《茶经》为内容用诗注释,写下《茶中杂咏》10首与陆羽唱和;卢仝的《走笔谢孟谏议寄新茶》为茶诗千古佳作。诗中写到由于茶味好,竟一连吃了七碗,且细细品味,每饮一碗便有一种新感受:一碗喉吻润,两碗破孤闷,三碗搜枯肠,唯有文字五千卷。四碗发轻汗,平生不平事,尽向毛孔散。(唐朝历史
www.lishixinzhi.com)五碗肌骨清,六碗通仙灵。七碗吃不得也,唯觉两腋习习清风生。这七碗茶诗把饮茶的生理感受和心理感觉描绘得有声有色、淋漓尽致,表达了诗人对茶的深切喜爱。此诗一出,后人竟相引用。如扬升庵《鹧鸪天》有清风两腋诗千首,舌有悬河笔有功。最为有名的是苏轼的何须魏帝一丸药,且尽卢仝匕碗茶。这对提倡饮茶产生了深远的影响。
唐代茶诗多达数百首,题材涉及茶的载、采、制、煎、饮,以及茶具、茶礼、茶功、茶德等等。可以说在唐代不饮茶做不了名诗人,名诗人不能不写茶。
唐代诗人有极为广泛的活动范围,在饮茶习惯尚未普及和逐渐普及过程中,诗人们利用交游、酬唱机会,写下了大量的动人茶诗,言茶妙用、宣茶功效、普及饮茶知识。人们通过这些动人的茶诗,得以了解茶功用,这无疑推动并加快了饮茶风尚的形成。
不仅如此,一些爱茶成癖的诗人还热衷于从事茶的其他活动。如诗人白居易平生无所好……如获终老地……架岩结茅宇、砍壑开茶园。更有甚者,诗人陆色蒙有田数百亩、嗜茶、置园顾渚山下,岁取租茶、自判品弟。诗人身体力行,爱茶、种茶、研茶,对茶的生产及饮用具有重要推动作用。尤其是茶圣陆羽不仅作茶诗,从事茶的研究、著茶书,也曾在饶州依山结芦、开垦茶圃,并以其精湛的茶术两度进京为皇帝表演,向宫廷推荐贡茶,促成贡茶制形成,于是茶道大行,王公朝士,无不饮茶,而天下益知饮茶矣。
四、禅宗佛教与茶一味
《封氏闻见记》又载:茶……南人好饮之,北人初不多饮。开元中,泰山灵岩寺有降魔大师大兴禅教,学禅务于不寐,又不餐食,皆许其饮茶。人自怀挟,到处煮饮。从此转相仿效,遂成风俗。这段文字证实,唐代饮茶习俗的兴起,尤其是占当时全国三分之二人口的北方的饮茶,与佛教传播关系甚为密切。饮茶藉信佛而盛行。
从法门寺唐代地宫出土的唐僖宗供奉佛骨舍利的系列金银精美茶具来看,其造形和纹饰具有浓厚的佛教文化色彩,且入藏地宫供奉佛骨舍利、反映唐代以茶敬佛、献佛的习俗,唐皇室宗佛以茶敬佛的风尚对佛教在全国的传播及饮茶习俗的形成产生了极大的影响。
佛教自汉代传入中国,脱胎变革为禅宗佛教后,至唐代逐渐向全国传播开来,为社会各阶层所接受,达到中国佛教最隆盛程度。此时,名僧辈出,僧居佛刹遍及全国各地,僧人数以十万计。禅宗佛教提倡坐禅,通过身体的修练达到精神的升华。坐禅夜不能睡,且只允许早、中两餐进食,以便身心轻安、静坐敛心、专注一境、最终顿悟成佛。而坐禅时间长达三个月之久,空腹长时间静坐,需要一种既符合佛教教义戒规,又能清心提神、补充过午不食的营养。茶性宁静清雅、质朴致和、淡泊去欲,最宜精行俭德之人,僧人从饮茶实践中发现,饮茶即可提神醒脑、消除疲乏、修身养性,又能补充水分,获得丰富的营养,因而茶深得僧人喜爱,与佛结下不解之缘,成为适应佛教生活一日不可缺少的必需品,饮茶逐渐成为寺院生活的重要内容,饮茶之风传遍各大小寺庙。
为满足禅宗佛教用茶的需要,各大小寺院大力种茶制茶、研茶,现流传下来的多数名茶、皆产自仙居名山的寺庙。如;长兴吉祥寺的紫笋、霍山长岭庵的霍山黄芽、庐山招贤寺的庐山云雾、蒙山智炬寺的蒙顶云雾、当阳玉泉山玉泉寺的仙人掌茶、黄山松谷庵、云谷寺的黄山毛峰、徽州松萝庵的徽州松萝、杭州龙井寺的龙井,等等举不胜举,这其中的名茶,有的直接以产茶的寺庙名命名,如徽州松萝、杭州龙井等;有的甚至直接以创制名茶的僧人法名为名如:徽州老竹大方;有的是僧人专为拯救民间病人采制而著名,如:九华山的黄石毛峰。佛教界广为种茶、制茶、研茶,对促进茶叶的生产及品质的提高作了历史性的贡献。此外,寺院有茶头僧专事烧水煮茶,以备献茶待客;有施茶僧专为游人香客惠施茶水;有名僧著茶书、写茶文、作茶诗,世界第一部茶学专著《茶经》的作者陆羽即是一名僧。佛教寺院兴起的种茶、制茶、研茶、尤其是饮茶风尚,在唐朝佛教极大的社会影响下,由僧及俗,促成了唐朝风俗贵茶的局面。(这种贵茶的风俗还被专来大唐留学的日本名僧传播到日本,从此日本有了茶树、茶园,产生了日本的茶道。)概而言之,佛中有茶、茶中有佛、佛离不了茶,茶因佛而兴,所以有茶佛一味或茶禅一味之说。
综上所述,唐朝饮茶风尚成因,有其社会条件和基础。没有盛唐的社会背景和条件难以产生茶人兴茶、皇家重茶、文人写茶、佛教崇茶、商人贩茶、举国饮茶的社会现象。茶诗文的创作传播普及了饮茶知识、宣传了茶的功效,对饮茶风尚起了推波助澜的作用;商人积极经销茶叶,繁荣了茶叶市场、方便了人们饮茶,对饮茶风尚的普及作出了保障;茶佛一味,促成饮茶风尚的形成;统治阶级对饮茶的倡导和重视,使茶的地位上升到国家政治经济的高度,在全国产生上行下效的效应,而使饮茶风尚达到了高潮,并持久而稳定的发展。
安徽教育学院学报 1997年4月